Konserwatyzm wobec nurtu ponowoczesności – wzajemne relacje i zależności

Kon­ser­wa­tyzm a post­mo­der­nizm – zesta­wie­nie to jest chyba inte­lek­tu­al­nym wyzwa­niem. Na pierw­szy rzut oka oba nurty świa­to­po­glą­dowe dzieli prze­paść nie do prze­by­cia. Auto­rzy kon­ser­wa­tywni bądź repre­zen­tu­jący świa­to­po­gląd chrze­ści­jań­ski post­mo­der­ni­stów odsą­dzają od czci i wiary. Zarzuca im się rela­ty­wizm poznaw­czy, irra­cjo­na­lizm, subiek­ty­wizm, anty­hu­ma­nizm, spro­wa­dza­jący czło­wieka do języka i nihi­lizm kul­tu­rowy. „Trzeba na tym miej­scu jasno powie­dzieć, – pisze ks. Krzysz­tof Gódź – że post­mo­der­nizm ruj­nuje – jak nic i nikt dotąd – całą myśl chrze­ści­jań­ską: filo­zo­fię i teo­lo­gię. Tak groź­nego wroga jesz­cze nie było w histo­rii, który pod­waża wszel­kie pod­stawy, zagra­ża­jąc całej kul­tu­rze ludz­kiej”[1]. Bro­ni­sław Wild­stein w arty­kule opu­bli­ko­wa­nym w „Do rze­czy” stwier­dza z kolei: „post­mo­der­nizm, który dekla­ro­wał się jako roz­li­cze­nie błę­dów moder­ni­zmu, był jego kon­se­kwentną kon­ty­nu­acją […] Pono­wo­cze­sne wyzna­nie wiary zakłada więc, że lekar­stwem na tota­li­ta­ryzm ma być to, co legło u jego pod­łoża, czyli burze­nie tra­dy­cyj­nego ładu, tyle tylko, że jesz­cze bar­dziej zin­ten­sy­fi­ko­wane”[2].

Wydaje się jed­nak, że w twier­dze­niach tych jest wiele nie­po­ro­zu­mień, które skłonne są postrze­gać nurt pono­wo­cze­sno­ści jako groźny przy­kład myśle­nia ide­olo­gicz­nego, z któ­rym to myśle­niem auto­rzy pono­wo­cze­śni nie chcą mieć prze­cież nic wspól­nego. Jak twier­dzi Gianni Vat­timo pono­wo­cze­sność nie może być iden­ty­fi­ko­wana „z jakąś głę­bią o cha­rak­te­rze teologiczno-negatywnym”.[3] Jeżeli do pro­blemu podej­dziemy zatem bez ide­olo­gicz­nych uprze­dzeń okaże się, że oba punkty widze­nia  pomimo tego, iż wyra­stają z dia­me­tral­nie odmien­nych źró­deł mają wiele punk­tów stycz­nych. Ana­li­zie zbież­no­ści i roz­bież­no­ści kon­ser­wa­ty­zmu z pono­wo­cze­sno­ścią poświę­cony będzie niniej­szy artykuł.

Kwe­stie terminologiczne

Zarówno ter­min „pono­wo­cze­sność”, jak i „kon­ser­wa­tyzm” należą do wie­lo­znacz­nych. Czę­sto zwraca się uwagę zwłasz­cza na nie­ja­sny cha­rak­ter ter­minu „pono­wo­cze­sność”. Nie­ostrość tego ter­minu skła­nia wielu bada­czy do for­mu­ło­wa­nia tezy o jego bez­u­ży­tecz­no­ści. Oso­bi­ście z tezą tą się nie zga­dzam. Wie­lo­znacz­ność ter­minu „pono­wo­cze­sność” zwią­zana jest z fak­tem, iż wyraża on klasę zja­wisk o cha­rak­te­rze wewnętrz­nie zło­żo­nym, eklek­tycz­nym i plu­ral­nym. Poja­wiają się także ten­den­cje zmie­rza­jące do ukon­kret­nie­nia tego ter­minu bądź jego unau­ko­wie­nia. Uwa­żam jed­nak, że ter­min ten powi­nien pozo­sta­wać wystar­cza­jąco pojemny aby stać się sku­tecz­nym narzę­dziem opisu ade­kwat­nym dla uchwy­ce­nia wyjąt­kowo  zło­żo­nej natury naszych czasów.

Inną sprawą jest poka­za­nie róż­nicy pomię­dzy ter­mi­nami: „post­mo­der­nizm” i „pono­wo­cze­sność”. Choć w lite­ra­tu­rze przed­miotu czę­sto sto­so­wane są one zamien­nie w rze­czy­wi­sto­ści ich zakresy zna­cze­niowe się nie pokry­wają. „Post­mo­der­nizm” jest kolej­nym –izmem (po moder­ni­zmie, kon­ser­wa­ty­zmie etc.) i jako taki może uwy­pu­klać zaan­ga­żo­wa­nie ide­olo­giczne uży­wa­ją­cego go bada­cza. Pono­wo­cze­sność z kolei bar­dziej wyraża obraz ten­den­cji społeczno-kulturowych naszego świata bądź całą epokę pono­wo­cze­sno­ści, jak okre­śla ją Jean-Francois Lyotard. Ter­min ten jest wolny od war­to­ścio­wa­nia ide­olo­gicz­nego. W opra­co­wa­niu odwo­ły­wać się będę do dru­giego z wymie­nio­nych zna­czeń. „Pono­wo­cze­sność” wyra­żać będę w kate­go­riach pesy­mi­stycz­nych odwo­łu­jąc się tym samym do tych bada­czy, któ­rzy sto­sują ter­miny kata­stro­ficzne i apo­ka­lip­tyczne dla wyra­że­nia istot­nych atry­bu­tów ota­cza­ją­cego nas świata. Odwo­ła­nie do tego typu akcen­tów w pew­nym sen­sie leży w natu­rze ter­minu „pono­wo­cze­sność”. O ile bowiem „post­mo­der­nizm” w zna­cze­niu pew­nej ide­olo­gii musi wyra­żać afir­ma­tywny sto­su­nek bada­cza, o tyle przez „pono­wo­cze­sność” rozu­miemy obszar ten­den­cji spo­łecz­nych, które można cha­rak­te­ry­zo­wać w ter­mi­nach pesymistycznych.

Jeżeli cho­dzi o „kon­ser­wa­tyzm” - ter­minu tego uży­wam głów­nie dla okre­śle­nia jego fran­cu­skiej odmiany zwa­nej reak­cjo­ni­zmem (bądź tra­dy­cjo­na­li­zmem), odmiany wyra­ża­ją­cej zaan­ga­żo­wa­nie anta­go­ni­stów Wiel­kiej Rewo­lu­cji Fran­cu­skiej. Przyj­muję bowiem za Ada­mem Wie­lom­skim, że odmiana ta w naj­peł­niej­szym stop­niu oddaje istotę dok­tryny kon­ser­wa­tyw­nej[4]. Dla pre­zen­ta­cji kon­ser­wa­ty­zmu nie­zbędny jest jed­nak według mnie pewien dystans do samego sie­bie[5], podobny do tego który pre­zen­to­wali pol­scy kon­ser­wa­ty­ści okresu zabo­rów – Stań­czycy, noszący wdzięczne imię kró­lew­skiego bła­zna. Ta szczypta iro­nii pozwoli mi odna­leźć wię­cej punk­tów stycz­nych pomię­dzy nur­tem pono­wo­cze­sno­ści a konserwatyzmem.

Sto­su­nek do rozumu instru­men­tal­nego i oświe­ce­nio­wej idei postępu

Zarówno kon­ser­wa­tyzm, jak i nurt pono­wo­cze­sno­ści cechują się scep­tycz­nym sto­sun­kiem wzglę­dem oświe­ce­nio­wego pro­jektu nowo­cze­sno­ści. Mając za punkt wyj­ścia wspólną kry­tykę tego pro­jektu nie­któ­rzy auto­rzy ana­li­zują kon­ser­wa­tyzm przez pry­zmat pono­wo­cze­sno­ści. Należy do nich Andrzej Gniaz­dow­ski, który w swo­jej książce o Jose­phie de Maistrze kie­ruje się chę­cią odna­le­zie­nia „kontr­re­wo­lu­cyj­nych korzeni nie­któ­rych wąt­ków współ­cze­snej her­me­neu­tyki”[6]. Jak stwier­dza ww. autor: „…filo­zo­ficzny sens tra­dy­cjo­na­li­stycz­nej kry­tyki filo­zo­fii sta­nowi wła­śnie owo dąże­nie do prze­zwy­cię­że­nia nowo­żyt­nego para­dyg­matu myśle­nia, istot­nego prze­for­mu­ło­wa­nia jego pod­sta­wo­wych kate­go­rii: poję­cia teo­rii, rozumu, pod­mio­to­wo­ści. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem trak­to­wana jako jedna z pierw­szych prób odnie­sie­nia się do zja­wi­ska, które współ­cze­śnie przy­jęło się okre­ślać mia­nem kry­zysu racjo­na­li­zmu[7]

Ów kry­zys racjo­na­li­zmu znaj­duje swoje kom­pe­tentne ujście zarówno u pisa­rzy kon­ser­wa­tyw­nych, jak i u utoż­sa­mia­nych z kul­turą pono­wo­cze­sną. Zacznijmy od kon­ser­wa­ty­zmu. Zgod­nie z wykład­nią Adama Wie­lom­skiego fran­cu­ska myśl kon­ser­wa­tywna kry­ty­kuje uto­pizm pro­jektu oświe­ce­nio­wego. Uto­pizm ten kie­ruje się chę­cią budowy świata zapro­jek­to­wa­nego przez czło­wieka i jego wyeman­cy­po­wany umysł, który poczy­na­jąc od XVIII  wieku sta­wał się domi­nu­jący w filo­zo­fii. Wtedy to czło­wiek zbun­to­wał się prze­ciw Bogu i niczym demiurg dum­nie roz­po­czął swe dzieło samo­zba­wie­nia.[8] Wie­lom­ski odtwa­rza tu kom­po­nenty myśli nie­miec­kiego histo­ryka idei Erica Voege­lina, który w typowy dla sie­bie spo­sób cha­rak­te­ry­zuje zja­wi­sko imma­nen­ty­za­cji rozumu, przez które uważa zerwa­nie z rozu­mem trans­cen­dent­nym, cha­rak­te­ry­stycz­nym dla filo­zo­fii kla­sycz­nej. Jed­no­cze­śnie według Voege­lina imma­nentny, wewnątrz­świa­towy sens dzie­jów opo­wia­dany jest w epoce Oświe­ce­nia w języku chrze­ści­jań­skiej histo­rii świę­tej – podobna jest tu sym­bo­lika (np. try­ni­ta­ryzm) i odwo­ła­nia.[9] Stąd imma­nen­ty­za­cja ta zyskuje u nie­miec­kiego histo­ryka idei miano gnozy.

Dla angiel­skich kon­ser­wa­ty­stów Dawida Hume’a i Edmunda Burke’a rozum ludzki musi być wsparty auto­ry­te­tem tra­dy­cji, Kościoła i innych insty­tu­cji. Mądrość teo­re­tyczną należy odróż­nić od prak­tycz­nej. Ta druga, z którą iden­ty­fi­kuje się Burke, musi być zahar­to­wana upły­wem czasu[10]. Wedle Burke’a to, co oświe­ce­niowcy nazy­wali prze­są­dami, jest – zwy­kle – zbio­rową mądro­ścią wspól­noty. Burke broni utrwa­lo­nego oraz spraw­dzo­nego przez poko­le­nia modelu życia, uzna­jąc jed­nakże potrzebę jego zmian i adap­ta­cji do nowych warun­ków. Jesz­cze rady­kal­niej­sze sta­no­wi­sko wzglę­dem racjo­na­li­zmu pre­zen­to­wali ci z kon­ser­wa­ty­stów, któ­rzy kon­sta­to­wali sprzecz­ność mię­dzy rozu­mem a wiarą, a nale­żeli do nich np. Hen­ryk Rze­wu­ski czy Juan Donoso Cor­tez.[11]

Rady­kalny w kry­tyce rozumu jest w końcu przy­wo­ły­wany na początku dok­tor kontr­re­wo­lu­cji Joseph de Maistre. Fran­cu­ski tra­dy­cjo­na­li­sta z dużą zawzię­to­ścią tropi wszel­kie prze­jawy buntu rozumu jego epoki, oskarża go o „pychę” i „ducha dzi­kiej meta­fi­zyki”[12]. De Maistre winą za wybuch Rewo­lu­cji obar­cza prze­siąk­nię­tych wol­no­my­śli­ciel­stwem filo­zo­fów, zasadę powszech­nego naucza­nia i zasadę samo­dziel­nego nie­za­po­śre­ni­czo­nego przez auto­ry­tety docie­ra­nia do prawdy. „Nie ma nic gor­szego niźli nagłe oświe­ce­nie igno­ran­tów”[13] – pisze Wie­lom­ski rela­cjo­nu­jąc poglądy de Maistre’a.

Myśl kon­ser­wa­tywna dystan­suje się od pro­me­tej­skiego opty­mi­zmu będą­cego ema­na­cją wiary w postęp. Stąd kon­ser­wa­ty­ści tro­pią wszel­kie prze­jawy myśle­nia kon­struk­ty­wi­stycz­nego, które mani­fe­sto­wały się uto­pijną wiarą, że wraz z postę­pem dzie­jo­wym uda się roz­wią­zać ludz­kie bolączki i uczy­nić świat lep­szym dla czło­wieka. Zwal­czali poli­tykę pla­nową, zalążki kre­acjo­ni­zmu i „inży­nie­rii spo­łecz­nej”, która miała być reali­zo­wana w opar­ciu o nowo­żytną naukę.[14] W sto­sunku do idei czasu kon­ser­wa­ty­ści prze­ciw­sta­wiali się oświe­ce­nio­wej kon­cep­cji, zgod­nie z którą histo­ria rozu­miana jako upływ czasu jest pod­po­rząd­ko­wana czło­wie­kowi, kon­ser­wa­ty­ści uwa­żali, iż czas jest domeną Boga, natury, losu bądź innych prze­wyż­sza­ją­cych ludz­kie zdol­no­ści per­cep­cyjne oko­licz­no­ści. Zgod­nie z tym rozu­mo­wa­niem de Maistre upra­wia swo­jego rodzaju teo­dy­ceę uzna­jąc Opatrz­ność za pod­miot dzie­jów. Ideę postępu uważa tym samym za prze­jaw „nie­upraw­nio­nej seku­la­ry­za­cji idei Opatrz­no­ści, efekt uzur­pa­cyj­nego cha­rak­teru eman­cy­pa­cyj­nych dążeń czło­wieka”[15].

W pew­nym sen­sie sta­no­wi­sko myśli pono­wo­cze­snej jest podobne do kon­ser­wa­tyw­nej - ona rów­nież kry­ty­kuje epokę oświe­ce­nia wraz z jej racjo­na­li­zmem i wiarą w postęp. Z tego też powodu auto­rom pono­wo­cze­snym przy­pina się nie­kiedy łatkę kon­ser­wa­ty­stów. Czy­nił tak m. in. Jür­gen Haber­mas kry­ty­ku­jąc w ten spo­sób irra­cjo­na­lizm Jeana-Francoisa Lyotarda. Haber­mas tym samym zarzuca fran­cu­skiemu myśli­cie­lowi zdradę lewi­co­wych ide­ałów, z któ­rymi ten był zwią­zany  w młodości.

Przy­wo­ła­nie lewi­co­wych ide­ałów nie jest w tym kon­tek­ście bez­za­sadne, bowiem auto­rami, któ­rzy sil­nie są iden­ty­fi­ko­wani ze współ­cze­snym tj. pono­wo­cze­snym irra­cjo­na­li­zmem są przed­sta­wi­ciele nowej lewicy czyli szkoły frank­furc­kiej: Max Hor­khe­imer i The­odor W. Adorno. Wielu myśli­cieli pono­wo­cze­snych odwo­łuje się do ich argu­men­ta­cji zawar­tej w kla­sycz­nym już dziele „Dia­lek­tyka oświe­ce­nia” z 1947 roku. Auto­rzy zaj­mują się w nim feno­me­nem ludz­kiego rozumu, a zwłasz­cza jego na wskroś prak­tyczną naturą spra­wia­jącą, że myśle­nie jest bez­po­śred­nio dzia­ła­niem, tj. pew­nym pro­jek­tem sensu i zara­zem pro­gra­mem jego samo­czyn­nej reali­za­cji. Jak twier­dzą auto­rzy (a zawarte jest tu podo­bień­stwo do myśli kon­ser­wa­tyw­nej): „Porząd­ku­jący umysł równy jest stwór­czemu bogu, gdyż tak samo spra­wują wła­dzę nad naturą. Jeśli czło­wiek jest istotą na obraz i podo­bień­stwo boże, to zasadą tego podo­bień­stwa jest suwe­renne pano­wa­nie nad tym, co ist­nieje, wład­cze spoj­rze­nie, zwierzch­ność”[16]. Tak defi­nio­wany rozum instru­men­talny swej siły nie czer­pie już z żad­nego trans­cen­dent­nego „zewnątrz”, lecz wyłącz­nie ze swej wła­snej imma­nen­cji. Pomimo tego jego kon­se­kwen­cje pre­zen­tują się z dobitną logiką: II wojna świa­towa, nazizm, komu­nizm, Holo­caust, Oświę­cim itp.

Zarówno myśl nowo­le­wi­cowa, jak i pono­wo­cze­sna kry­ty­kują zatem tota­li­tarne rosz­cze­nia oświe­ce­nio­wego rozumu. Warto teraz odpo­wie­dzieć na pyta­nie: co w zamiast niego zamie­rzają wpro­wa­dzić? I tak Haber­mas (który uważa sie­bie za moder­ni­stę) stoi na sta­no­wi­sku rozum­no­ści wystę­pu­ją­cej w ramach dys­kursu komu­ni­ka­cyj­nego. Myśli­ciele pono­wo­cze­śni są jed­nak bar­dziej zde­cy­do­wani w swym zapę­dzie zry­wa­nia ze spu­ści­zną Oświe­ce­nia. O ile rozum oświe­cony moż­liwy był – wedle nich - do reali­za­cji w per­spek­ty­wie uni­wer­sal­nej spro­wa­dzo­nej do „wiel­kiej nar­ra­cji” o tyle rozum pono­wo­cze­sny jest zja­wi­skiem plu­ral­nym i jako kon­se­kwen­cja Lyotar­dow­skiej „poróż­nio­nej natury języka” moż­liwy jest jedy­nie na pozio­mie „małej nar­ra­cji”.[17] Wol­fang Welsch wpro­wa­dza do tego jesz­cze ideę rozumu „trans­wer­sal­nego”, która dostrzega w rozu­mie zdol­ność do prze­kra­cza­nia gra­nic poszcze­gól­nych typów racjo­nal­no­ści i prze­ska­ki­wa­nia mię­dzy nimi niczym „z wyspy na wyspę”. Przej­ścio­wość rozumu nie ma jed­nak pro­wa­dzić do jego tota­li­za­cji. Kon­cep­cję „plu­ral­nego rozumu” sytu­uje się jako wystę­pu­jącą „pomię­dzy moder­ni­zmem a post­mo­der­ni­zmem” i okre­śla się ją jako „korektę moder­ni­zmu”[18]

Podob­nie jak do rozumu myśli­ciele pono­wo­cze­śni scep­tycz­nie pod­cho­dzą także do idei postępu. Wiara w postęp jest samym sed­nem ide­olo­gii oświe­ce­nio­wej. Przej­ście od wcze­śniej­szych do póź­niej­szych cza­sów wią­zać się miało zawsze ze zmianą na lep­sze. Nurt pono­wo­cze­sno­ści uję­cie to stara się prze­zwy­cię­żyć, choć nie zawsze mu się to udaje. Myśli­ciele pono­wo­cze­śni napo­ty­kają bowiem na pewne trud­no­ści gdy chcą wyra­zić prze­obra­że­nie od nowo­cze­sno­ści do pono­wo­cze­sno­ści. Pono­wo­cze­sność bowiem chcąc wyra­zić swą odmien­ność od nowo­cze­sno­ści musi uży­wać tych samych ter­mi­nów jak te, które uży­wane były dla wyra­że­nia przej­ścia od porządku tra­dy­cyj­nego do nowo­cze­snego, ter­mi­nów odwo­łu­ją­cych się do „prze­zwy­cię­że­nia cza­so­wego” tak jakby pono­wo­cze­sność była kolej­nym moderne. Jest to błędne. Pono­wo­cze­sność ozna­czać musi bowiem wyj­ście poza ramy histo­ry­zmu. Jak dowo­dzi Gianni Vat­timo „prze­zwy­cię­że­nie jest kate­go­rią typowo nowo­cze­sną i dla­tego wła­śnie cał­ko­wi­cie nie­przy­datną do tego, żeby być pod­stawą wyj­ścia z nowo­cze­sno­ści. […] Praw­do­po­dob­nie w tym też leży racja, dla któ­rej Nie­tz­sche w dru­gim Nie­wcze­snym roz­wa­ża­niu nie może już pomy­śleć wyj­ścia z nowo­cze­sno­ści jako rezul­tatu prze­zwy­cię­że­nia kry­tycz­nego, lecz sięga do mitu i do sztuki”[19].

Pono­wo­cze­sność prze­zwy­cięża także myśle­nie ide­olo­giczne. Ideę wyzby­cia się ide­olo­gicz­nych uza­sad­nień dla wyra­że­nia przej­ścia od nowo­cze­sno­ści do pono­wo­cze­sno­ści wyraża Bau­ma­now­ska kon­cep­cja „pono­wo­cze­sno­ści jako nowo­cze­sno­ści bez ilu­zji.”[20] Zgod­nie z tą kon­cep­cją  pono­wo­cze­sność nie żywi już wiary w jakieś źró­dło ładu, które miało być kon­se­kwen­cją postępu i wie że moralna nie­pew­ność, nie­roz­strzy­gal­ność i ambi­wa­len­cja jest sta­nem trwa­łym, w któ­rym musimy się uczyć żyć. „Płynna nowo­cze­sność ode­brała przy­szło­ści kre­dyt zaufa­nia. – pisze gdzie indziej Bau­man – Miarą upływu czasu nie jest już dziś przej­ście od gor­szego do lep­szego, ale prze­mi­ja­nie, umy­ka­nie szans na poprawę”[21]

Przy­wo­dzi tu na myśl „prze­ciw­sta­wie­nie moder­nej postawy twórcy-demiurga porząd­ku­ją­cego świat posta­wie pozba­wio­nego złu­dzeń post­mo­der­nego autora dry­fu­ją­cego wśród cha­osu”[22]. Obser­wu­jąc ota­cza­jący nas świat natra­fiamy na wiele symp­to­mów kry­zysu idei postępu. Zwraca się uwagę, iż pomimo coraz wyż­szej pręd­ko­ści zmian nie poja­wia się nic nowego, jako, że to co nowe nie dys­po­nuje takim cza­sem, który wystar­czyłby do tego by stało się ono czymś nie­po­wta­rzal­nym, nie­od­wra­cal­nym, trwa­łym. Totalna moder­ni­za­cja wikła się w mityczny krąg powta­rzal­no­ści tego samego, nie­tz­sche­ań­skiego „wiecz­nego powrotu”, przed czym chciała uciec nowo­cze­sność, opo­wia­da­jąc się jed­no­cze­śnie za line­ar­nym mode­lem czasu.[23] Pono­wo­cze­sność kwe­stio­nuje tą line­ar­ność. Michel Foucault cha­rak­te­ry­zuje zja­wi­sko nie­cią­gło­ści dys­kursu. Cechują go histo­ryczne prze­rwy w rozu­mie­niu, zmiany w spo­so­bie kon­cep­tu­ali­za­cji i postrze­ga­nia rze­czy. Jego „arche­olo­gia mówi o cię­ciach, usko­kach, prze­rwach, o zupeł­nie nowych for­mach pozy­tyw­no­ści czy nagle prze­kształ­co­nych ukła­dach”.[24].

Zwróćmy uwagę na jesz­cze jedną kon­se­kwen­cję dia­gnozy o końcu myśle­nia ide­olo­gicz­nego. Czę­sto zwraca się uwagę, że pono­wo­cze­sność nie jest wymy­słem filo­zo­fów, lecz sta­nowi real­ność świata naszego życia.[25] Podob­nie jak w sztuce, także w filo­zo­fii zaciera się róż­nica pomię­dzy twórcą a odbiorcą. Wynika stąd, iż w okre­sie śmierci ide­olo­gii oraz końca epoki postępu, możemy sobie wyobra­zić taką odmianą pono­wo­cze­sno­ści, która nie afir­muje (za pośred­nic­twem nar­ra­tora) jakie­goś zespołu cha­rak­te­ry­stycz­nych dla sie­bie poglą­dów na świat, jak czy­nił to moder­nizm. Patrząc z tego punktu widze­nia pono­wo­cze­sność to raczej odbi­cie, ślad, foto­gra­fia sta­tus qvo –  czyli towa­rzy­szą­cej nam rze­czy­wi­sto­ści społeczno-kulturowej, w któ­rej różni ludzie i różne śro­do­wi­ska kie­rują się swo­imi „małymi nar­ra­cjami”. Poka­zuje nam ona ten­den­cje domi­nu­jące w spo­łe­czeń­stwie, poli­tyce, kul­tu­rze, reli­gii itp. – ich  wza­jemne powi­kła­nia, apo­rie, anty­no­mie i wewnętrzną zło­żo­ność. Tą pozba­wioną wła­ści­wo­ści i celo­wo­ści rze­czy­wi­stość spo­łeczną Jean Bau­dril­lard okre­śla syno­ni­mem „masy”[26].

Porów­nu­jąc zatem sto­su­nek do rozumu instru­men­tal­nego myśli kon­ser­wa­tyw­nej i myśli pono­wo­cze­snej należy pod­kre­ślić, iż w war­stwie kry­tycz­nej sto­sunki obu myśli są podobne. Oba świa­to­po­glądy kry­ty­kują prak­tycz­ność i imma­nen­tyzm oświe­co­nego rozumu, który ma inkli­na­cje demiur­giczne. Oba też uwy­pu­klają dra­ma­tyczne kon­se­kwen­cje oświe­co­nego rozumu. Post­mo­der­ni­styczny strach przed Holo­cau­stem znaj­duje tu swoją pre­fi­gu­ra­cję w kon­ser­wa­tyw­nej kry­tyce rewo­lu­cyj­nego ter­roru, który był pierw­szą odsłoną nowo­żyt­nego tota­li­ta­ry­zmu. W inny spo­sób postrze­gana jest jed­nak alter­na­tywa dla rozumu instru­men­tal­nego. O ile kon­ser­wa­ty­ści postrze­gają ją w for­mie wyco­fa­nia się rozumu do poziomu trans­cen­den­cji, która sta­nowi naj­lep­szą zaporę przed grze­chem wol­no­my­śli­ciel­stwa; o tyle myśli­ciele pono­wo­cze­śni uwa­żają, iż to wła­śnie trans­cen­dentna „meta­fi­zyka obec­no­ści” odpo­wie­dzialna jest za wszyst­kie wypa­cze­nia oświe­ce­nio­wego rozumu, jego zacię­tość i rady­ka­lizm. Zgod­nie z tym ostat­nim sta­no­wi­skiem nowo­cze­sność nie znaj­duje się na anty­po­dach porządku tra­dy­cyj­nego (jak to widzą kon­ser­wa­ty­ści), lecz jest koń­co­wym rezul­ta­tem meta­fi­zyki i moral­no­ści platońsko-chrześcijańskiej.[27] Jeżeli cho­dzi o sto­su­nek do idei postępu to myśl kon­ser­wa­tywna i pono­wo­cze­sna są podobne. Obie prze­zwy­cię­żają line­arną kon­cep­cję czasu na rzecz cze­goś co wyka­zuje podo­bień­stwa do cyklicz­nej kon­cep­cji czasu, nie­tz­sche­ań­skiego „wiecz­nego powrotu” bądź „ucieczki w mit i sztukę”, w każ­dym razie nie ma tu prze­świad­cze­nia, że wraz z postę­pem dzie­jo­wym można zmie­niać świat na lep­sze. Raczej musimy uczyć się żyć w warun­kach rosną­cej nie­pew­no­ści, nie­roz­strzy­gal­no­ści,  i ambi­wa­len­cji. 

Pesy­mizm naszych cza­sów i nostal­gia za przeszłością

W poprzed­nim roz­dziale zwra­cano uwagę na rezy­gna­cję z zacię­cia ide­olo­gicz­nego auto­rów pono­wo­cze­snych, co jawi się kon­se­kwen­cją „decen­tra­cji pod­miotu”. W efek­cie pono­wo­cze­sność należy trak­to­wać nie jako kolejną ide­olo­gię, lecz jako obraz ten­den­cji myślo­wych domi­nu­ją­cych w glo­bal­nym świe­cie. Należy jed­nak zadać pyta­nie o ocenę tego obrazu: czy zawiera ona akcenty opty­mi­styczne czy pesy­mi­styczne? To co będę się sta­rał wyka­zać, to uka­za­nie podo­bieństw myśli kon­ser­wa­tyw­nej do pono­wo­cze­snej doty­czą­cych ich gene­ral­nie pesy­mi­stycz­nej, chwi­lami wręcz apo­ka­lip­tycz­nej natury w oce­nie współ­cze­snego, pono­wo­cze­snego świata.

Pesy­mizm myśli kon­ser­wa­tyw­nej posiada swoje źró­dła w oce­nie skut­ków rewo­lu­cyj­nej kata­strofy. Pesy­mizm ten zawarty jest w myśli Edmunda Burke’a ale przede wszyst­kim w myśli fran­cu­skich dok­to­rów kontr­re­wo­lu­cji. Jak twier­dzi de Maistre: „Tylko gwałt jest we wszech­świe­cie; my jed­nak jeste­śmy zepsuci przez nowo­cze­sną filo­zo­fię, która mówi, że wszystko jest dobrze, pod­czas gdy wszystko zostało ska­żone przez zło i w pew­nym sen­sie wszystko jest źle, ponie­waż nic nie znaj­duj się na swoim miej­scu.”[28] Według de Maistre’a rewo­lu­cja jest „czy­stą nie­czy­sto­ścią”, jest „sza­tań­ska w swej isto­cie”[29], zaś doświad­cze­nie apo­ka­lip­tyczne prze­ja­wia kon­fron­ta­cję z wizją total­nej zagłady, w któ­rej, gra­nice rewo­lu­cji oka­zują się gra­ni­cami świata[30]. Rewo­lu­cja podob­nie jak wojna postrze­gane są w kate­go­riach reli­gij­nych, de Maistre widzi w nich „koniecz­ność” i „karę za grze­chy”[31]. U źró­deł tej postawy znaj­do­wało się tra­dy­cyjne chrze­ści­jań­skie prze­ko­na­nie, iż w następ­stwie grze­chu pier­wo­rod­nego ludzie ule­gli depra­wa­cji. Mogą jed­nak powró­cić do począt­ko­wej pra­jed­no­ści z Bogiem za pośred­nic­twem apo­ka­ta­stazy czyli jed­no­ści z Bytem, któ­rej pro­ro­kiem był de Maistre.[32]

Także inni fran­cu­scy kontr­re­wo­lu­cjo­ni­ści tacy jak: Fer­rand, Mal­let du Pan, Riva­rol, Mon­tlo­sier pod­kre­ślają wyjąt­kowy cha­rak­ter fran­cu­skiej rewo­lu­cji, powo­du­jący, że „należy się wystrze­gać porów­ny­wa­nia tej rewo­lu­cji z jaką­kol­wiek inną rewo­lu­cją…”, bowiem „znisz­czyła ona nie tylko spo­łe­czeń­stwo, ale naj­pierw­sze pod­stawy wszel­kiego spo­łe­czeń­stwa”.[33]

Także w kolej­nych fazach okresu nowo­żyt­nego kon­ser­wa­ty­ści nie mieli prze­sła­nek do opty­mi­zmu. Zgod­nie z ich logiką świat nie sta­wał się lep­szy, lecz na odwrót coraz bar­dziej pogrą­żał się w mroku. Prze­ja­wiało to się w kolej­nych fazach pro­ce­sów demo­kra­ty­za­cji spo­łecz­nej, eman­cy­pa­cji jed­nost­ko­wej i seku­la­ry­za­cji. W efek­cie myśl kon­ser­wa­tywna choć nie tak rady­kal­nie jak czy­nili to kontr­re­wo­lu­cjo­ni­ści - ubo­le­wała i wciąż ubo­lewa nad kry­zy­sem tra­dy­cyj­nych war­to­ści, patrio­ty­zmu, ero­zją sys­temu ról spo­łecz­nych, bra­kiem zaufa­nia do ofi­cjal­nych insty­tu­cji. Istotną figurą kry­tyki staje się osa­mot­niony żywot zagu­bio­nej i zamknię­tej w sobie jed­nostki w zato­mi­zo­wa­nym świe­cie. Zgod­nie z tym rozu­mo­wa­niem spo­łe­czeń­stwo staje się bez­kształtną masą. Kon­ser­wa­ty­ści iden­ty­fi­ko­wali się także z nie­któ­rymi dia­gno­zami Fry­de­ryka Nie­tz­schego (nowo­cze­sność jako zja­wi­sko deka­den­cji) oraz z kon­cep­cją „Zmierz­chu Zachodu” Oswalda Spenglera.

Nie­któ­rzy współ­cze­śni kon­ser­wa­ty­ści z pesy­mi­zmu czy­nią swoją wizy­tówkę. I tak Roger Scru­ton w książce „Pożytki z pesy­mi­zmu i nie­bez­pie­czeń­stwa fał­szy­wej nadziei” poka­zuje, że tra­ge­die i kata­strofy euro­pej­skiej histo­rii były skut­kami bez­pod­staw­nego opty­mi­zmu i wypły­wa­ją­cych z niego fał­szy­wych ste­reo­ty­pów myślo­wych. [34]

Jeżeli cho­dzi o pesy­mizm pono­wo­cze­sno­ści warto roz­po­cząć od kon­klu­zji, iż nie jest on repre­zen­ta­tywny dla całej for­ma­cji tego gatunku. Wielu z myśli­cieli pono­wo­cze­snych wyraża bez­kry­tyczną apro­batę dla doko­nu­ją­cych się prze­obra­żeń, by wymie­nić choćby „bez­chmurną radość” z nadej­ścia post­mo­der­ni­zmu Richarda Rorty’ego bądź „pochmurną” ale jed­nak radość takich filo­zo­fów jak: Lyotrad, Welsch czy Der­rida. Fak­tem jest jed­nak, że ist­nieje także pogłę­biona reflek­sja auto­rów pono­wo­cze­snych, którą cechuje pesy­mizm wyra­żany także w kata­stro­ficz­nych ter­mi­nach cha­rak­te­ry­stycz­nych dla opisu poczu­cia końca bądź wyczer­pa­nia. Poza tym nawet u tych z post­mo­der­ni­stów, u któ­rych domi­nują opty­mi­styczne zapew­nie­nia o wyjąt­ko­wych szan­sach dzi­siej­szych cza­sów daje się wyczuć pesy­mi­styczne tło wywodu - jakby ukryty głęb­szy wymiar przy­bie­ra­jący postać nie­świa­do­mego nie­po­koju. Mówiąc jesz­cze innymi słowy - popu­lar­nym wąt­kom o kar­na­wa­li­za­cji współ­cze­snej kul­tury towa­rzy­szy prze­czu­cie, że kar­na­wał ten to w isto­cie bal na Tita­ta­nicu. Do myśli­cieli pono­wo­cze­snych pre­zen­tu­ją­cych uspo­so­bie­nie pesy­mi­styczne można zali­czyć Bau­dril­larda, Slo­ter­dijka, Żiżka, Kam­pera, Cio­rana czy Bau­mana. Przy­kła­dem takiego opisu może być też dzieło A Study of History Arnolda J. Toyn­bee z 1947 roku, w któ­rym po raz pierw­szy użyto ter­minu „post-modern”. Ter­min ten ozna­czał wów­czas „czas kło­po­tów”, fazę, którą musi przejść każde spo­łe­czeń­stwo, sta­jące wobec momentu i faktu swego upadku czy końca. Zatem „po-nowożytność” sta­nowi figurę czasu „upadku”, zała­ma­nia, roz­padu zwią­za­nych z powsta­niem spo­łe­czeń­stwa maso­wego. Podob­nie Woj­ciech Zie­liń­ski postrzega pono­wo­cze­sność w kate­go­riach „laic­kiego mil­le­na­ry­zmu czy też kata­stro­fi­zmu”. Nurt ten wyra­sta z „prze­świad­cze­nia, że ludz­kość zna­la­zła się w cza­sach osta­tecz­nych, w któ­rych doświad­cze­nie kru­cho­ści i tym­cza­so­wo­ści świata wzięło górę nad tra­dy­cyj­nym prze­ko­na­niem o jego wewnętrz­nym porządku”.[35]

Pesy­mizm auto­rów pono­wo­cze­snych posiada także swoje źró­dła w nie­tz­sche­ań­skiej tezie „śmierci Boga” czyli roz­pa­dzie meta­fi­zycz­nego abso­lutu. W wyniku tego nasza kul­tura ule­gła zato­mi­zo­wa­niu i roz­pro­sze­niu na drobne czę­ści. Pro­ces ten posiada swoje prze­słanki w prze­obra­że­niach tech­no­lo­gicz­nych. Wyraża go wzrost mobil­no­ści spo­łecz­nej będący skut­kiem rewo­lu­cji w spo­so­bach komu­ni­ka­cji. W jej efek­cie czło­wiek zerwał więzi łączące go z tery­to­rium, wyko­rze­nił się z tra­dy­cji i obiek­tyw­nych źró­deł auto­ry­tetu. Dzięki łączom inter­ne­to­wym świat zaczyna być powią­zany licz­nymi współ­za­leż­no­ściami, które prze­bie­gają ponad sys­te­mami i w poprzek insty­tu­cji pań­stwo­wych. Dzięki temu pro­cesy glo­ba­li­za­cyjne są otwarte i nie dają się wpi­sy­wać w line­arne kon­cep­cje zmiany spo­łecz­nej. Skutki tego pro­cesu wyra­żają takie ter­miny jak frag­men­ta­cja, chaos, masa czy czarna dziura. Pro­cesy te mają dale­ko­siężne kon­se­kwen­cje, które cha­rak­te­ry­zo­wane są w ter­mi­nach kata­stro­ficz­nych i apokaliptycznych.

Kry­zy­sem spo­łe­czeń­stwa, a nawet jego zmierz­chem zaj­muje się w swo­ich ana­li­zach Jean Bau­dril­lard. Teo­rie Bau­dril­larda kore­spon­dują z kon­cep­cją końca epoki postępu, zmierz­chu kon­struk­ty­wi­zmu, któ­rego mani­fe­sta­cją było powsta­nie nowo­żyt­nej socjo­lo­gii i inży­nie­rii spo­łecz­nej. Według fran­cu­skiego socjo­loga żyjemy w erze masy – obumar­łej, zasty­głej, głu­chej i nie­mej, prze­mie­nio­nej w mil­czącą więk­szość, która nigdy już nie da odpo­wie­dzi na sta­wiane jej pyta­nia. „Taka jest masa, - pisze Bau­dril­lard - uzy­skane w sta­nie próżni sku­pi­sko jed­nost­ko­wych czą­stek, odpa­dów sfery spo­łecz­nej i medial­nych impul­sów. Nie­prze­nik­niona mgła­wica, któ­rej wzra­sta­jąca gęstość wchła­nia wszelką ener­gię i wiązki świetlne z oto­cze­nia, by koniec koń­ców zapaść się pod wła­snym cię­ża­rem. Czarna dziura pochła­nia­jąca spo­łecz­ność”[36]

Bog­dan Baran kon­sta­tuje z kolei cha­rak­te­ry­styczny dla współ­cze­sno­ści upa­dek kul­tury wyso­kiej: „nowy kapi­ta­lizm nisz­cząc wszelką auto­no­mię, także auto­no­mię kul­tury dopro­wa­dził do (oso­bli­wej) ruiny roz­no­sząc tę kul­turę na całość życia, ale już tylko w postaci symulaków-reproduktów. […] powraca więc nega­tywna ocena post­mo­der­ni­zmu (choć chyba „histo­rycz­nie koniecz­nego”) jako spadku z wyso­kiej kul­tury, tym razem w symu­la­cję i popu­lizm”.[37]

W kate­go­riach moral­nych współ­cze­sny kry­zys postrzega z kolei Zyg­munt Bau­man. „Nasze czasy są cza­sami sil­nego poczu­cia moral­nej ambi­wa­len­cji. – pisze pol­ski socjo­log - Są to czasy, które pozwa­lają nam cie­szyć się nie­spo­ty­kaną wcze­śniej wol­no­ścią wyboru, ale też rzu­cają nas w stan roz­dzie­ra­ją­cej nie­pew­no­ści o nie­zna­nym dotąd natę­że­niu”[38]

Jeżeli cho­dzi o nostal­gię za prze­szło­ścią to sto­su­nek do tej idei myśli kon­ser­wa­tyw­nej jest sprawą nie budzącą dys­ku­sji. Kon­ser­wa­tyzm całą swoją toż­sa­mość ufun­do­wał na mito­lo­gicz­nym podej­ściu do minio­nych cza­sów, w któ­rych wszystko funk­cjo­no­wało w opar­ciu o odwieczny ład i porzą­dek. Można tu jedy­nie prze­ciw­sta­wić tą odmianę kon­ser­wa­ty­zmu, która pra­gnę­łaby restau­ro­wać prze­szłość w zna­cze­niu nie­malże dosłow­nym,  odmia­nie bar­dziej reali­stycz­nej, która nie prze­ciw­sta­wia się postę­powi o ile nie zacho­dzi on zbyt rap­tow­nie, a do prze­szło­ści pod­cho­dzi z nutą nostal­gii. Myśl pono­wo­cze­sną rów­nież cechuje nostal­gia za prze­szło­ścią. Źró­dłem tej skłon­no­ści jest wedle Vat­timo heideg­ge­row­skie nasta­wie­nie na wspo­mi­na­nie, prze­my­śli­wa­nie, przy­po­mi­na­nie bycia. Jak pisze Vat­timo: „Powrót ten do nikąd nas nie dopro­wa­dza, przy­po­mina tylko o byciu jako o tym, z czym już na zawsze się roz­sta­li­śmy”.[39] To „ślady cho­roby albo […] strata, którą prze­bo­le­li­śmy”[40] – dodaje Vat­timo. Stąd Richard Rorty porów­nuje Heideg­gera z auto­rem W poszu­ki­wa­niu stra­co­nego czasu – Mar­ce­lem Pro­ustem. Z kolei sto­jący na grun­cie rady­kal­nego plu­ra­li­zmu Wol­fgang Welsch kon­sta­tuje „żal za utra­coną cało­ścią”[41]. Należy też przy­po­mnieć popu­larną w śro­do­wi­skach pono­wo­cze­snych kon­cep­cję „nowego śre­dnio­wie­cza” arty­ku­ło­waną zarówno przez Miko­łaja Bier­dia­jewa jak i Umberto Eco. Gene­ral­nie nato­miast myśl pono­wo­cze­sna pod­cho­dzi do prze­szło­ści, jak do sta­rej „rupie­ciarni”, z któ­rej zawsze można wynaj­dy­wać rekwi­zyty i modele życia przy­datne w danym momen­cie. Stąd „w pono­wo­cze­sno­ści pozo­staje jedy­nie bez­kie­run­kowy prze­rób wtórny dotych­cza­so­wych osią­gnięć”[42] Podob­nie Welsch ape­luje by nie twier­dzić, że „dawne było bez­sen­sowne, zakoń­czone i nie­byłe (ine­xi­stent); mówiąc krótko, cho­dzi o to by spró­bo­wać grać tym, co dawne”[43] bądź upra­wiać „grę reszt­kami”[44] - by użyć ter­minu Jeana Bau­dril­larda. 

Wobec meta­fi­zyki obecności

W naj­więk­szym stop­niu prze­ciw­staw­ność kon­ser­wa­ty­zmu do pono­wo­cze­sno­ści widoczna jest w sto­sunku obu nur­tów do zagad­nie­nia tzw. meta­fi­zyki obec­no­ści. Zarówno u filo­zo­fów chrze­ści­jań­skich, jak i u ich kon­ser­wa­tyw­nych kon­ty­nu­ato­rów z okresu Rewo­lu­cji Fran­cu­skiej widoczne są silne rysy meta­fi­zyki obec­no­ści. Obec­ność tą wyraża idea „rze­czy­wi­sto­ści praw­dzi­wej” (którą przed­sta­wia w swo­ich pra­cach m. in. A. Wie­lom­ski), która jest porząd­kiem uprzed­nim wzglę­dem ludz­kiego pozna­nia. Ten ład praw­dziwy wyraża pla­toń­ska idea, bądź byt praw­dziwy czyli Bóg. Z kolei w uję­ciu histo­rycz­nym ład ten wciela się w tak sil­nie afir­mo­wane przez myśl kon­ser­wa­tywną insty­tu­cje feudalno-agrarne śre­dnio­wiecz­nej Europy wraz z poję­ciem ordo. Wycho­dząc jed­nak z prze­świad­cze­nia, że prze­szło­ści nie da się restau­ro­wać nie­któ­rzy z kon­ser­wa­ty­stów trak­tują ją jako swego rodzaju ideę regu­la­tywną, a nie rze­czy­wi­sty porzą­dek, do któ­rego należy powró­cić. Za meta­fi­zyką obec­no­ści będzie się wów­czas tęsk­nić, jak za porząd­kiem, który – i tu kon­ser­wa­ty­ści są zim­nymi reali­stami – prze­mi­nął bez­pow­rot­nie. Postawę kon­ser­wa­ty­stów cecho­wać będzie dystans do samego sie­bie i do arty­ku­ło­wa­nych przez sie­bie postaw. Kon­cep­cja „rze­czy­wi­sto­ści praw­dzi­wej” nie będzie już wyra­żana zupeł­nie na serio, ale z ową szczyptą iro­nii, o któ­rej pisa­łem na początku.

Dla odmiany pono­wo­cze­sność neguje poję­cie meta­fi­zyki obec­no­ści, bowiem – jak to ujmuje Vat­timo - „idea fun­da­mentu […] ulega logicz­nemu roz­pa­dowi z per­spek­tywy zasad­no­ści swo­ich rosz­czeń”.[45] Taka przy­naj­mniej jest powszech­nie przy­jęta opi­nia. Teza ta wymaga jed­nak wery­fi­ka­cji, którą prze­pro­wa­dzimy w dal­szej czę­ści opra­co­wa­nia. Zacznijmy tym­cza­sem od przy­po­mnie­nia, że myśl pono­wo­cze­sna jest zwień­cze­niem prze­obra­żeń, które roz­po­częły się wraz z filo­zo­fią oświe­ce­niową. Wyznacz­ni­kami tych prze­obra­żeń była filo­zo­fia kar­te­zjań­ska i kan­tow­ska. Kar­te­zjusz z próby uczy­nie­nia wewnętrz­nej pew­no­ści wła­snego myśle­nia (cogito) czy­nił jesz­cze pod­stawę wiary w Boga. Nato­miast Imma­nuel Kant, wraz ze swoją kry­tyką rozumu, jako pierw­szy posta­wił brze­mienne w skutki pyta­nie: Czy czło­wiek jest w ogóle w sta­nie poznać rze­czy­wi­stość taką, jaką ona jest – czy też może zaj­muje się cią­gle mode­lami myśle­nia, funk­cjo­nu­ją­cymi jedy­nie w jego umy­śle?[46]. Bóg prze­staje tutaj być realną rze­czy­wi­sto­ścią, lecz staje się postu­la­tem ludz­kiego rozumu. Nie mniej rozum ten choć abs­trak­cyjny i trans­cen­den­talny, wciąż sta­nowi źró­dło naka­zów moral­nych dla czło­wieka. Jesz­cze dalej na ścieżce eman­cy­pa­cji posuwa się myśl pono­wo­cze­sna, choć z dru­giej strony wikła ona czło­wieka w różne formy nowych zależ­no­ści.[47]

Punk­tem wyj­ścia do okre­śle­nia sto­sunku myśli pono­wo­cze­snej do meta­fi­zyki obec­no­ści jest zakwe­stio­no­wa­nie kla­sycz­nej defi­ni­cji prawdy jako zgod­no­ści sądów o rze­czy­wi­sto­ści z samą rze­czy­wi­sto­ścią, czyli zgod­no­ści poję­cia z przed­mio­tem, przed­sta­wie­nia z przed­sta­wia­nym. Myśli­ciele pono­wo­cze­śni kie­rują się „meta­fo­rami two­rze­nia, miast odkry­wa­nia, róż­nicz­ko­wa­nia i nowa­tor­stwa, miast przy­bli­ża­nia się do tego, co zawsze obecne”[48].  W uję­ciu tym nie cho­dzi o rela­ty­wizm poznaw­czy, który zarzu­cają auto­rom pono­wo­cze­snym (nie zawsze słusz­nie jak dowo­dzi Bau­man) ich opo­nenci. Znacz­nie cie­kaw­sza jest pono­wo­cze­sna kon­cep­cja roz­dzie­le­nia języka od jego desy­gnatu (obiek­tyw­nej rze­czy­wi­sto­ści), zastą­pie­nia para­dyg­matu refe­ren­cyj­no­ści para­dyg­ma­tem wewnątrz­lin­gwi­stycz­nym (mówi się o sło­wach, pisze się o tek­stach, inter­tek­stu­al­ność).[49] To nauka o języku, który nie jest już zako­twi­czony w świe­cie. Cho­dzi o to, że słowa, tekst, mowa, sądy nie refe­rują już rze­czy­wi­sto­ści. I to nie refe­rują jej ani w spo­sób praw­dziwy (jak to czy­niła filo­zofa kla­syczna), ani w spo­sób fał­szywy (jak to zarzu­cali filo­zo­fii oświe­ce­nio­wej kon­ser­wa­ty­ści), w ogóle zanika bowiem pro­ces refe­ren­cji, słowa, tekst, mowa odno­szą się same do sie­bie.[50] Filo­zo­fia, według słów Jacqu­esa Der­ridy jest wyłącz­nie „rodza­jem pisma”.[51] „Czy­ta­nie i pisa­nie, pisanie/czytanie to gra, która poza kon­ty­nu­acją gry dla niej samej nie ma żad­nego innego celu”[52] - pisze komen­ta­tor dzieł Derridy.

Zgod­nie z tym samym rozu­mo­wa­niem kul­tura pono­wo­cze­sna zapo­wiada upa­dek nowo­cze­snego roz­róż­nie­nia na rze­czy­wi­stość i symu­la­cje. Upa­dek ten dia­gno­zuje w swo­ich tek­stach zwłasz­cza Jean Bau­dril­lard, według któ­rego „nie ist­nieje cze­ka­jąca na odkry­cie głę­bia bytu, a auto­se­man­tycz­ność nie jest wyłącz­nie cechą języka, lecz rów­nież w coraz więk­szym stop­niu, cechą samej kul­tury pono­wo­cze­snego świata”[53]. Bau­dril­lard swoje kon­cep­cje o nie­moż­li­wo­ści roz­róż­nie­nia tego co pozorne od tego co realne wyko­rzy­stuje dla ana­lizy spo­sobu dzia­ła­nia mediów, reklamy, tele­ko­mu­ni­ka­cji i Inter­netu, w czym jego ana­liza wyka­zuje podo­bień­stwo do ana­liz Mar­schala McLuhana.

W podob­nym duchu wypo­wiada się Gianni Vat­timo, dia­gno­zu­jąc upa­dek roz­róż­nie­nia na baśń i rze­czy­wi­stość. „Kiedy już został odkryty baśniowy cha­rak­ter praw­dzi­wego świata, nie­chaj i baśni przy­wró­cona zosta­nie nie­gdy­siej­sza meta­fi­zyczna god­ność (chwała) praw­dzi­wego świata”[54] - pisze Vat­timo wyra­ża­jąc swą nie­wy­po­wie­dzianą tęsk­notę za utra­coną meta­fi­zyką obec­no­ści. Mówiąc innymi słowy Vat­timo za Nie­tz­schem mówi tu, iż baśń prze­staje być baśnią, bowiem nie ma już żad­nej prawdy, która odsła­nia­łaby jej ilu­zję. Uży­wa­jąc okre­śle­nia sto­so­wa­nego zarówno przez Zyg­munta Bau­mana, jak i Michela Maf­fe­so­liego naturę tego pro­cesu oddaje „ponowne zacza­ro­wa­nie świata”[55].

Sto­su­nek myśli pono­wo­cze­snej do meta­fi­zyki obec­no­ści można też wyra­zić w innych ter­mi­nach. Zacznijmy od twier­dze­nia, iż w myśli pono­wo­cze­snej panuje nie­mały gali­ma­tias - prze­mie­szany jest tu opis z wyja­śnie­niem, fak­tyczny stan rze­czy z normą a dia­gnoza z oceną[56]. Inte­re­suje nas w tym momen­cie ta odmiana myśli pono­wo­cze­snej, która rezy­gnu­jąc z chęci two­rze­nia jakiejś ogól­nej teo­rii, sku­pia się raczej na byciu odbi­ciem, śla­dem wymie­nia­nego powy­żej „fak­tycz­nego stanu rze­czy”. Zwraca na nią uwagę Welsch, kiedy pisze, iż w prze­ci­wień­stwie do nowo­cze­sno­ści, która miała cha­rak­ter ezo­te­ryczny, pono­wo­cze­sność ma cha­rak­ter egzo­te­ryczny tzn. jest dzi­siaj urze­czy­wist­niana w życiu codzien­nym[57]. W tym samym duchu pisze Bar­tosz Kuź­niarz: „post­mo­der­nizm zdą­żył wszak opu­ścić mury aka­de­mii i stać się ele­men­tem naszej codzien­no­ści, prze­szedł drogę od składni awan­gar­do­wego wier­sza do kształtu obu­dowy kupo­wa­nych przez nas tele­wi­zo­rów, od post­mo­der­ni­zmu do pono­wo­cze­sno­ści…”[58]

Na wagę tego nurtu i jego miej­sce w sze­roko rozu­mia­nej reflek­sji pono­wo­cze­snej zwraca uwagę także W. Zie­liń­ski, kiedy pisze: „brak epi­ste­mo­lo­gicz­nego i aksjo­lo­gicz­nego gruntu reflek­sji etycz­nej pro­kla­mo­wany jest przez myśl post­mo­der­ni­styczną, ale, co waż­niej­sze, wynika on w jakimś sen­sie także z realiów współ­cze­snego świata. O ile nic nie zmu­sza nas do przyj­mo­wa­nia post­mo­der­ni­stycz­nych idei – nale­żą­cych wszak tylko do jed­nego z kilku funk­cjo­nu­ją­cych dziś wzo­rów kul­tury inte­lek­tu­al­nej – o tyle konieczne jest uwzględ­nie­nie tych pono­wo­cze­snych realiów”.[59]

Autor dotyka tutaj sedna rze­czy. Nic nie zmu­sza nas bowiem do przyj­mo­wa­nia  „post­mo­der­ni­stycz­nych idei”. Wręcz prze­ciw­nie, możemy za wła­sne uznać idee kon­ser­wa­tywne i je pro­kla­mo­wać, ale to nie roz­wiąże pro­blemu, bowiem jest jesz­cze coś takiego jak „pono­wo­cze­sne realia” w oto­cze­niu któ­rych musimy wieść swój żywot. Realiów tych nie musi pro­jek­to­wać żadna elita naukowa zamknięta na uni­wer­sy­tec­kich kate­drach,  two­rzą się one same z sie­bie, oddol­nie, mocą wewnętrz­nej iner­cji. Odpo­wie­dzialne są za nie doko­nu­jące się prze­obra­że­nia tele­ko­mu­ni­ka­cyjne zwią­zane z eks­plo­zją prze­mian infor­ma­cyj­nych gene­ro­wa­nych przez masme­dia. I wła­śnie poka­zy­wa­nie tych realiów czyli fak­tycz­nego stanu rze­czy wraz z ich powi­kła­niem i wewnętrzną zło­żo­no­ścią – w tym zasa­dza się według mnie główna zasługa myśli ponowoczesnej.

Zgod­nie z tym uję­ciem cha­rak­te­ry­styczna dla pono­wo­cze­sno­ści teza o „śmierci Boga” nie będzie mieć cha­rak­teru sil­nego sądu war­to­ściu­ją­cego, bo takich sądów w ogóle myśl współ­cze­sna nie arty­ku­łuje. Raczej cho­dzi w niej o poka­za­nie pro­cesu oddol­nego  roz­pro­sze­nia. Głów­nie dzięki prze­mia­nom tech­no­lo­gicz­nym spo­łe­czeń­stwo ule­gło ato­mi­za­cji, inte­rio­ry­za­cji i pry­wa­ty­za­cji tj. roz­pa­dło się na indy­wi­du­alne sądy. Pono­wo­cze­sność będzie tu zatem trak­to­wana nie jako kolejny świa­to­po­gląd wymie­rzony w burze­nie ładu tra­dy­cyj­nego (jak chce ją widzieć B. Wild­stein i myśl chrze­ści­jań­ska), ale jako ponura dia­gnoza doty­cząca opła­ka­nego stanu naszej kul­tury, którą rzą­dzi teza o „śmierci Boga” (końcu „meta­fi­zyki obec­no­ści”). Jak wyka­zał drugi roz­dział arty­kułu w tej pesy­mi­stycz­nej dia­gno­zie myśli­ciele pono­wo­cze­śni wyka­zują zbież­ność z myśli­cie­lami konserwatywnymi.

Zakoń­cze­nie

Jak widać – pomimo istot­nych róż­nic - ist­nieją też pewne podo­bień­stwa myśli kon­ser­wa­tyw­nej do pono­wo­cze­snej. Należy do nich wspólna ocena rozumu instru­men­tal­nego i idei postępu. Oba nurty świa­to­po­glą­dowe łączy także podob­nie pesy­mi­styczna dia­gnoza stanu współ­cze­snej kul­tury, która ulega ten­den­cjom roz­kła­do­wym oraz nostal­gia za prze­szło­ścią. Naj­więk­sza róż­nica doty­czy sto­sunku do meta­fi­zyki obec­no­ści oraz idei prawdy w świe­cie. Dobit­nie pre­zen­tuje się w tym kon­tek­ście prze­ciw­staw­ność idei „rze­czy­wi­sto­ści praw­dzi­wej” dia­gno­zo­wa­nej przez A. Wie­lom­skiego z kon­cep­cją, że „praw­dziwy świat Pla­tona to zwy­kła bajka”[60]. Nie negu­jąc wagi tej róż­nicy należy raz jesz­cze przy­po­mnieć, że odej­ście od prawdy nie ma dla auto­rów pono­wo­cze­snych cha­rak­teru sil­nego sądu[61], raczej cho­dzi w niej o poka­za­nie domi­nu­ją­cych w spo­łe­czeń­stwie ten­den­cji myśle­nia, a nie o afir­ma­cję jakiejś prawdy. Poza tym myśl pono­wo­cze­sną cechuje, podobna do myśli kon­ser­wa­tyw­nej meta­fi­zyczna tęsk­nota, doświad­cze­nie straty, któ­rego nie możemy do końca „prze­bo­leć”. Gene­ral­nie należy skło­nić się ku tezie, iż myśl pono­wo­cze­sna - pomimo jej lewi­co­wych korzeni - jest bar­dzo ważna z poznaw­czego punktu widze­nia, także dla kon­ser­wa­ty­stów, gdyż post­mo­der­ni­ści we wła­ściwy spo­sób dia­gno­zują powi­kłany stan naszej kul­tury. Ana­lizy tego powi­kła­nia wyka­zują zbież­ność z ponu­rymi dia­gno­zami kon­ser­wa­ty­stów, które były już przy­ta­czane. Stąd nie ma nic bar­dziej błęd­nego niż zamknię­cie się na pono­wo­cze­sność w wieży z kości sło­nio­wej, groźne jej egzor­cy­zmo­wa­nie i sku­pia­nie się wyłącz­nie na stu­diach filo­zo­fów kla­sycz­nych by spo­rzą­dzać, jak to mówią – nie bez iro­nii - post­mo­der­ni­ści, kolejne „przy­pisy do Pla­tona”. Według piszą­cego te słowa, trzeba wejść w pono­wo­cze­sność, głę­boko się w niej zanu­rzyć i sta­rać się odpo­wia­dać na arty­ku­ło­wane przez nią pyta­nia. Każdy król musi mieć swo­jego bła­zna, jak pisa­li­śmy w motto do arty­kułu, stąd też obok filo­zo­fii kró­lew­skiej (platońsko-chrześcijańskiej) musi ist­nieć też ta bła­zeń­ska (pono­wo­cze­sna), która w krzy­wym zwier­cia­dle pokaże samą sie­bie i ota­cza­jący nas świat wypo­sa­ża­jąc nas tym samym w pokłady dystansu do nas samych i naszego poło­że­nia w świecie.

Do tego celu posłuży wysoko ceniona zarówno przez rewo­lu­cyj­nych kon­ser­wa­ty­stów,  jak i myśli­cieli pono­wo­cze­snych filo­zo­fia Nie­tz­schego i Heideg­gera, któ­rzy to auto­rzy mogą być trak­to­wani jako swo­iste „tar­cze obro­towe” tj. można ich wyko­rzy­sty­wać także w uza­sad­nia­niu tez dro­gich kon­ser­wa­ty­stom. Jak pisze w tym wła­śnie duchu i będący pod ich wpły­wem Scott Lash w swo­ich ana­li­zach doty­czą­cych moder­ni­za­cji reflek­syj­nej: „być może rolę tą spełni her­me­neu­tyka odzy­ska­nia, która w prze­ci­wień­stwie do kon­cep­cji mistrzów (i współ­cze­snych cze­lad­ni­ków) podej­rzeń – nie będzie bez końca burzyć fun­da­men­tów, ale podej­mie próbę odsło­nię­cia onto­lo­gicz­nych pod­staw wspól­no­to­wego bycia-w-świecie”[62] Mówiąc innymi słowy być może cho­dzi­łoby o stwo­rze­nie jakiejś odmiany pono­wo­cze­snego  kon­ser­wa­ty­zmu bądź post­kon­ser­wa­ty­zmu, kie­runku, który zgod­nie z przy­ta­czaną powy­żej her­me­neu­tyką odzy­ska­nia i w duchu iro­nii wciąż na nowo podej­mo­wać będzie ini­cja­tywę rekon­struk­cji świata, jego poskle­ja­nia z poroz­rzu­ca­nych odpa­dów i to pomimo smut­nego skąd­inąd prze­świad­cze­nia, iż ini­cja­tywa ta w szer­szej per­spek­ty­wie ska­zana jest na niepowodzenie.

[1]    Ks. K. Gódź, Pro­blem teo­lo­gii pono­wo­cze­sno­ści [w:] Teo­lo­gia wobec nurtu pono­wo­cze­sno­ści, pod red. ks. K. Gódzia, ks. J. Chyły, ks. S. Kunka, Pel­plin 2012, s. 7.

[2]    B. Wild­stein, Nowy tota­li­ta­ryzm [w:]  Do rze­czy, nr 45/093, 3-9 listo­pada 2014, s. 58

[3]    G. Vat­timo, Koniec nowo­cze­sno­ści, Kra­ków 2006, s. 25.

[4]    A. Wie­lom­ski, Kon­ser­wa­tyzm. Główne idee, nurty, posta­cie., War­szawa 2007, s. 77-86.

[5]    Przy­kła­dem takiej ana­lizy myśli kon­ser­wa­tyw­nej, która posiada dystans do samej sie­bie i spo­rzą­dzona została w duchu auto­iro­nii jest słynny esej Emila Cio­rana: Joseph de Maistre. Esej o myśli reak­cyj­nej, por: E. Cio­ran, Ćwi­cze­nia z zachwytu, War­szawa 1998, s. 5-52.

[6]    A. Gniaz­dow­ski, Filo­zo­fia i gilo­tyna: tra­dy­cjo­na­lizm Jose­pha de Maistre’a jako her­me­neu­tyka poli­tyczna, War­szawa 1996, s. 61.

[7]    Ibid., s. 10.

[8]    Dla zobra­zo­wa­nia tego uto­pi­zmu Adam Wie­lom­ski wpro­wa­dza roz­róż­nie­nie na rze­czy­wi­stość praw­dziwąrze­czy­wi­stość nie­praw­dziwą. Tą pierw­szą wyraża za pomocą kate­go­rii idei z filo­zo­fii pla­toń­skiej. Zgod­nie z nią rze­czy­wi­stość praw­dziwa jest ide­alna, to rze­czy­wi­stość którą możemy ujrzeć dopiero wtedy gdy wyj­dziemy na zewnątrz z pla­toń­skiej jaskini i odtrą­cimy świat cieni jako ilu­zji. W prak­tyce będzie to ozna­czało powrót do świata ładu, auto­ry­tetu, dys­cy­pliny i wła­dzy monar­szej sprzed Rewo­lu­cji Fran­cu­skiej. Rze­czy­wi­stość nie­praw­dziwa z kolei to świat zapro­jek­to­wany przez oświe­ce­nio­wych filo­zo­fów i ich wyeman­cy­po­wane umy­sły. Por. A. Wie­lom­ski, Pra­wica w XX wieku, Radzy­min 2013,  s. 22.

[9]    E. Voege­lin, Od Oświe­ce­nia do Rewo­lu­cji, War­szawa 2011.

[10]  E. Burke Roz­wa­ża­nia o Rewo­lu­cji we Fran­cji, Kra­ków 1994, s. 78.

[11]  A. Wie­lom­ski Od grze­chu do apo­ka­ta­sta­sis. Histo­rio­zo­fia Jose­pha de Maistre’a, War­szawa 2011, s. 180

[12]  A. Gniaz­dow­ski, op. cit., s. 67.

[13]  A. Wie­lom­ski Od grze­chu do apo­ka­ta­sta­sis, op. cit., s. 186.

[14]  Ibid., s.185.

[15]  A. Gniaz­dow­ski, op. cit., s. 169-170.

[16]  M. Hor­khe­imer, T. W. Adorno, Dia­lek­tyka oświe­ce­nia, War­szawa 2010, s. 20 - 21.

[17]  J-F Lyotard, Kon­dy­cja pono­wo­cze­sna. Raport o sta­nie wie­dzy, War­szawa 1997, s. 57-66, 111-119. J-F. Lyotard, Poróż­nie­nie, Kra­ków 2010, s. 7-39. Jak pisze Wol­fgang Welsch: „rozum – przy­naj­mniej jako racjo­nal­ność – oka­zuje się coraz bar­dziej splu­ra­li­zo­wany, podzie­lony, wręcz zato­mi­zo­wany. Roz­dwo­je­nie wyzna­cza próg: nie ma już drogi odwrotu do jed­no­ści, lub też można ją sobie wyobra­zić jedy­nie za pomocą roz­dwo­je­nia, wie­lo­ści, róż­nicy”. W. Welsch, Nasza post­mo­der­ni­styczna moderna, War­szawa 1998, s. 361-362.

[18]  W. Welsch, op. cit., s. 405-440.

[19]  G. Vat­timo, Nihi­lizm i post­mo­der­nizm w filo­zo­fii, [w:] Post­mo­der­nizm a filo­zo­fia. Wybór tek­stów, pod red. S. Czer­niaka i A. Sza­haja, s. 185-186.

[20]  Jak pisze Bau­man: „Ilu­zje te spro­wa­dzają się do prze­ko­na­nia, że nie­ład ludz­kiego świata jest sta­nem przej­ścio­wym zale­d­wie i odwra­cal­nym, który wcze­śniej czy póź­niej zastą­pią upo­rząd­ko­wane i sys­te­ma­tyczne rządy rozumu” por: Z. Bau­man, Etyka pono­wo­cze­sna, War­szawa 2011, s. 50. „Jesz­cze jeden wysi­łek, jesz­cze jedna zwy­cię­ska bitwa rozumu – pisze Bau­man - i har­mo­nia sta­nie się fak­tem, i to raz na zawsze, nie­od­wra­cal­nie” por tamże: s. 15

[21]  Z. Bau­man, Uto­pia bez toposu, [w:] Kul­tura w cza­sach glo­ba­li­za­cji, pod red. M. Jacyno, A. Jaw­łow­skiej, M. Kemp­nego, War­szawa 2004, s. 30.

[22]  B. Baran, Post­mo­der­nizm, Kra­ków 1992, s. 200.

[23]  Ks. I. Bokwa, Nowo­cze­sność i pono­wo­cze­sność – wpro­wa­dze­nie do pro­ble­ma­tyki, [w:] Teo­lo­gia wobec nurtu pono­wo­cze­sno­ści, op. cit., s. 66.

[24]  M. Foucault, Arche­olo­gia wie­dzy, War­szawa 2002, s. 198.

[25]  W. Welsch, op. cit., s. 7-8.

[26]  J. Bau­dril­lard, W cie­niu mil­czą­cej więk­szo­ści, War­szawa 2006.

[27]  G. Vat­timo, Koniec nowo­cze­sno­ści, op. cit., s. 160.

[28]  Cyt za: J. Szacki, Kontr­re­wo­lu­cyjne para­doksy. Wizje świata fran­cu­skich anta­go­ni­stów Wiel­kiej Rewo­lu­cji 1789-1815, War­szawa 1965, s.112.

[29]  Ibid., s. 38.

[30]  A. Gniaz­dow­ski, op. cit., s. 182.

[31]  Ibid., s. 65.

[32]  A. Wie­lom­ski, Od grze­chu do apo­ka­ta­sta­sis, op. cit., s. 335.

[33]  J. Szacki, op. cit., s. 37.

[34]  R. Scru­ton, Pożytki z pesy­mi­zmu i nie­bez­pie­czeń­stwa fał­szy­wej nadziei, Poznań 2012, s. 67-83.

[35]  W. Zie­liń­ski, Sta­tus etyki w kul­tu­rze pono­wo­cze­snej. Ana­liza pro­po­zy­cji Zyg­munta Bau­mana, Toruń 2001, s. 42.  Z kolei tzw. „apo­ka­lipsę apo­ka­lipsy” dia­gno­zuje Wol­fgang Welsch  w swo­ich uwa­gach na temat dekon­struk­cji Jocqu­esa Der­ridy. Według autora Der­rida „dekon­stru­uje kom­plek­sowe wyobra­że­nie apo­ka­lipsa, roz­sy­puje w pył kilka jego zało­żeń i następstw […], poka­zu­jąc obse­sję jej innego obli­cza. Rów­no­cze­śnie docho­dzi do roz­po­zna­nia, że apo­ka­lipsy nie może być, ponie­waż nie ma jej obec­no­ści. Apo­ka­lipsa jest halu­cy­na­cją speł­nio­nej obec­no­ści”. W. Welsch, op. cit., s. 203.

[36]  J. Bau­dril­lard, W cie­niu mil­czą­cej więk­szo­ści, op. cit., s. 8.

[37]  B. Baran, op. cit., s. 199.

[38]  Z. Bau­man, Etyka pono­wo­cze­sna, op. cit., s. 34.

[39]  G. Vat­timo, Koniec nowo­cze­sno­ści, op. cit., s. 163.

[40]  Ibid., s. 161.

[41]  W. Welsch, op. cit., s. 49. Z dru­giej jed­nak strony Welsch pisze:  „post­mo­derna zaczyna się tam, gdzie zostaje prze­zwy­cię­żony smu­tek po stra­cie jed­no­ści, gdzie dostrzega się i wyko­rzy­stuje pozy­tywną stronę tej straty: oswo­bo­dze­nie wie­lo­ści” Ibid., s. 180.

[42]  W. Zie­liń­ski, op. cit., s. 61.

[43]  W. Welsch, op. cit., s. 204.

[44]  Gra reszt­kami (wywiad z Jeanem Bau­dril­lar­dem prze­pro­wa­dzony przez Salva­tore Mele i Marka Timar­sha) [w:] Post­mo­der­nizm a filo­zo­fia. Wybór tek­stów. op. cit., s. 203-228.

[45]  G. Vat­timo, Koniec nowo­cze­sno­ści, op. cit., Kra­ków 2006, s. 158.  Jak pisze Vat­timo: „Bóg umiera, zabity przez reli­gij­ność, przez rzą­dzę prawdy, którą jego wierni zawsze kul­ty­wo­wali, a która teraz dopro­wa­dziła ich do odkry­cia, że on także był błę­dem, bez któ­rego można się już teraz obejść”  Ibid. s. 156.

[46]  Ks. I. Bokwa, Nowo­cze­sność i pono­wo­cze­sność – wpro­wa­dze­nie do pro­ble­ma­tyki, [w:] Teo­lo­gia wobec nurtu pono­wo­cze­sno­ści, op. cit., s. 67.

[47]  Zależ­no­ści te wedle Michela Maf­fe­sio­lego przy­bie­rają postać pono­wo­cze­snych ple­mion, które autor nazywa także wspól­no­tami. Por. M. Mef­fe­soli, Czas ple­mion. Schy­łek indy­wi­du­ali­zmu w spo­łe­czeń­stwach pono­wo­cze­snych, War­szawa 2008. Przy­wo­ła­nie Maf­fe­so­liego nie jest w tym momen­cie bez­za­sadne, gdyż postrze­ga­nie przez tego autora pono­wo­cze­sno­ści jako schyłku indy­wi­du­ali­zmu kłóci się z dość powszech­nie przyj­mo­waną (a pro­pa­go­waną zwłasz­cza przez Lyotarda i Welscha) tezą, że pono­wo­cze­sność należy postrze­gać w kate­go­riach plu­ra­li­zmu i dyfe­ren­cji. Podobne poglądy pre­zen­tuje Bau­dril­lard. Jak pisze o nim Welsch: „Nie­po­ha­mo­wany wzrost wie­lo­ści powo­duje zara­zem zobo­jęt­nie­nie na wpro­wa­dzane przez nią moż­li­wo­ści, które neu­tra­li­zują się wza­jem­nie i współ­brz­mią w czy­stym upo­je­niu nie­zróż­ni­co­wa­niem” W. Welsch, op. cit., s. 206.

[48]  R. Rorty, Przy­god­ność, iro­nia, soli­dar­ność, War­szawa 1996, s. 112.

[49]  J-F Lyotard, Post­mo­der­nizm dla dzieci. Kore­spon­den­cja 1982-1985, War­szawa 1998, s. 8.

[50]  Jak pisze Bog­dan Bana­siak w swo­jej książce o dekon­struk­cji Jacqu­esa Der­ridy: „Odkry­cie poprze­dza­ją­cego obec­ność nie­obec­no­ści, […] cze­goś (obec­no­ści) co sytu­owa­łoby się poza tek­stem i go poprze­dzało (to samo nie jest bowiem ze sobą toż­same, zatem źró­dło roz­spa­jane jest przez róż­nicę), ujaw­nia nie­re­du­ko­wal­ność pisma […]. To signi­fiant pozba­wione swego signi­fie, zna­czące pozba­wione zna­czo­nego, jed­no­ele­men­towy znak (ślad, gram), który nie jest kon­sty­tu­owany przez sens, lecz oka­zuje się tylko zna­mie­niem samego sie­bie, tylko do sie­bie odsyła i sie­bie ozna­cza” B. Bana­siak, Filo­zo­fia „końca filo­zo­fii”. Dekon­struk­cja Jacqu­esa Der­ridy, War­szawa 1995, s. 101-102.

[51]  Jak pisze Chri­sto­pher Nor­ris: „Der­rida dopro­wa­dził, […] do ude­rza­ją­cego odwró­ce­nia odwiecz­nego prze­sądu, który wynosi filo­zo­fię ponad reto­rykę, czy też rozum wła­ściwy ponad masku­jące się sztuki języ­kowe” Ch. Nor­ris, Dekon­struk­cja, post­mo­der­nizm a filo­zo­fia: Haber­masa kry­tyka Der­ridy, [w:] Der­ri­diana, pod red. B. Bana­siaka, Kra­ków 1994, s. 107.

[52]  M. Świer­kow­ski, Der­rida jako post­mo­der­ni­styczny pismak czyli dosko­na­łość nie­do­sko­na­ło­ści, [w:] Der­ri­diana, op. cit., s. 141. Jak pisze autor: „Der­rida nie mówi już o recep­cji dzieła, lecz o pracy na tek­ście, która nie odkrywa prawd czy zna­czeń, lecz pro­du­kuje, roz­ple­nia sensy”. Ibi­dem.

[53]  B. Smart, Post­mo­der­nizm, Poznań 1998, s. 160.

[54]  G. Vat­timo, Koniec nowo­cze­sno­ści, op. cit., s. 21.

[55]  Jak pisze Maffesoli:„Jeśli więc można mówić o ponow­nym zacza­ro­wa­niu świata, to trzeba powie­dzieć, że zacho­dzi ono samo z sie­bie” M. Mef­fe­soli, op. cit., s. 75.

[56]  W. Zie­liń­ski, op. cit., s. 42.

[57]  W. Welsch, op. cit., s. 116-117

[58]  B. Kuź­niarz, Goodby Mr. Post­mo­der­nizm. Teo­rie spo­łeczne myśli­cieli póź­niej lewicy, Toruń 2011, s. 14.

[59]  W. Zie­liń­ski, op. cit., s. 97.

[60]  R. Rorty, op. cit., s. 51.  Teza ta odwo­łuje się do tytułu roz­działu F. Nie­tz­schego pt: „Jak świat praw­dziwy stał się w końcu bajką” dzieła Zmierzch bożyszcz. por. F. Nie­tsche, Zmierzch bożyszcz, Kra­ków 2004, s. 25-27.  Zgod­nie z opi­nią Heideg­gera, w tym twier­dze­niu Nie­tz­sche doko­nuje odwró­ce­nia tezy Pla­tona, tak by rze­czy­wi­ste było to co Pla­ton trak­to­wał jako zjawisko.

[61] Jak pisze Richard Rorty: „Powie­dze­nie, iż win­ni­śmy porzu­cić ideę prawdy, która czeka na zewnątrz, aby­śmy mogli ją odkryć, nie ozna­cza, że odkry­li­śmy, iż na zewnątrz prawdy nie ma. Równa się to stwier­dze­niu, że ze względu na cele o które nam cho­dzi, naj­le­piej będzie gdy prawdę prze­sta­niemy uwa­żać za głę­boką mate­rię, za przed­miot filo­zo­ficz­nego zain­te­re­so­wa­nia, a praw­dziwy za ter­min wart ana­lizy”. R. Rorty, op. cit., s. 25. W innym zaś miej­scu Rorty pisze o Der­ri­dzie: „Można by go porów­nać do ate­isty, który nie mówi: nie ma Boga, ale raczej: cała ta mowa o naszym sto­sunku do Boga prze­szka­dza nam” R. Rory, Filo­zo­fia jako rodzaj pisar­stwa: esej o Der­ri­dzie, [w:] Post­mo­der­nizm a filo­zo­fia. Wybór tek­stów, op. cit., s. 93.

[62]  U. Beck, A. Gid­dens, S. Lash, Moder­ni­za­cja reflek­syjna, War­szawa 2009,  s. 192-193.