Konserwatyzm a postmodernizm – zestawienie to jest chyba intelektualnym wyzwaniem. Na pierwszy rzut oka oba nurty światopoglądowe dzieli przepaść nie do przebycia. Autorzy konserwatywni bądź reprezentujący światopogląd chrześcijański postmodernistów odsądzają od czci i wiary. Zarzuca im się relatywizm poznawczy, irracjonalizm, subiektywizm, antyhumanizm, sprowadzający człowieka do języka i nihilizm kulturowy. „Trzeba na tym miejscu jasno powiedzieć, – pisze ks. Krzysztof Gódź – że postmodernizm rujnuje – jak nic i nikt dotąd – całą myśl chrześcijańską: filozofię i teologię. Tak groźnego wroga jeszcze nie było w historii, który podważa wszelkie podstawy, zagrażając całej kulturze ludzkiej”[1]. Bronisław Wildstein w artykule opublikowanym w „Do rzeczy” stwierdza z kolei: „postmodernizm, który deklarował się jako rozliczenie błędów modernizmu, był jego konsekwentną kontynuacją […] Ponowoczesne wyznanie wiary zakłada więc, że lekarstwem na totalitaryzm ma być to, co legło u jego podłoża, czyli burzenie tradycyjnego ładu, tyle tylko, że jeszcze bardziej zintensyfikowane”[2].
Wydaje się jednak, że w twierdzeniach tych jest wiele nieporozumień, które skłonne są postrzegać nurt ponowoczesności jako groźny przykład myślenia ideologicznego, z którym to myśleniem autorzy ponowocześni nie chcą mieć przecież nic wspólnego. Jak twierdzi Gianni Vattimo ponowoczesność nie może być identyfikowana „z jakąś głębią o charakterze teologiczno-negatywnym”.[3] Jeżeli do problemu podejdziemy zatem bez ideologicznych uprzedzeń okaże się, że oba punkty widzenia pomimo tego, iż wyrastają z diametralnie odmiennych źródeł mają wiele punktów stycznych. Analizie zbieżności i rozbieżności konserwatyzmu z ponowoczesnością poświęcony będzie niniejszy artykuł.
Kwestie terminologiczne
Zarówno termin „ponowoczesność”, jak i „konserwatyzm” należą do wieloznacznych. Często zwraca się uwagę zwłaszcza na niejasny charakter terminu „ponowoczesność”. Nieostrość tego terminu skłania wielu badaczy do formułowania tezy o jego bezużyteczności. Osobiście z tezą tą się nie zgadzam. Wieloznaczność terminu „ponowoczesność” związana jest z faktem, iż wyraża on klasę zjawisk o charakterze wewnętrznie złożonym, eklektycznym i pluralnym. Pojawiają się także tendencje zmierzające do ukonkretnienia tego terminu bądź jego unaukowienia. Uważam jednak, że termin ten powinien pozostawać wystarczająco pojemny aby stać się skutecznym narzędziem opisu adekwatnym dla uchwycenia wyjątkowo złożonej natury naszych czasów.
Inną sprawą jest pokazanie różnicy pomiędzy terminami: „postmodernizm” i „ponowoczesność”. Choć w literaturze przedmiotu często stosowane są one zamiennie w rzeczywistości ich zakresy znaczeniowe się nie pokrywają. „Postmodernizm” jest kolejnym –izmem (po modernizmie, konserwatyzmie etc.) i jako taki może uwypuklać zaangażowanie ideologiczne używającego go badacza. Ponowoczesność z kolei bardziej wyraża obraz tendencji społeczno-kulturowych naszego świata bądź całą epokę ponowoczesności, jak określa ją Jean-Francois Lyotard. Termin ten jest wolny od wartościowania ideologicznego. W opracowaniu odwoływać się będę do drugiego z wymienionych znaczeń. „Ponowoczesność” wyrażać będę w kategoriach pesymistycznych odwołując się tym samym do tych badaczy, którzy stosują terminy katastroficzne i apokaliptyczne dla wyrażenia istotnych atrybutów otaczającego nas świata. Odwołanie do tego typu akcentów w pewnym sensie leży w naturze terminu „ponowoczesność”. O ile bowiem „postmodernizm” w znaczeniu pewnej ideologii musi wyrażać afirmatywny stosunek badacza, o tyle przez „ponowoczesność” rozumiemy obszar tendencji społecznych, które można charakteryzować w terminach pesymistycznych.
Jeżeli chodzi o „konserwatyzm” - terminu tego używam głównie dla określenia jego francuskiej odmiany zwanej reakcjonizmem (bądź tradycjonalizmem), odmiany wyrażającej zaangażowanie antagonistów Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Przyjmuję bowiem za Adamem Wielomskim, że odmiana ta w najpełniejszym stopniu oddaje istotę doktryny konserwatywnej[4]. Dla prezentacji konserwatyzmu niezbędny jest jednak według mnie pewien dystans do samego siebie[5], podobny do tego który prezentowali polscy konserwatyści okresu zaborów – Stańczycy, noszący wdzięczne imię królewskiego błazna. Ta szczypta ironii pozwoli mi odnaleźć więcej punktów stycznych pomiędzy nurtem ponowoczesności a konserwatyzmem.
Stosunek do rozumu instrumentalnego i oświeceniowej idei postępu
Zarówno konserwatyzm, jak i nurt ponowoczesności cechują się sceptycznym stosunkiem względem oświeceniowego projektu nowoczesności. Mając za punkt wyjścia wspólną krytykę tego projektu niektórzy autorzy analizują konserwatyzm przez pryzmat ponowoczesności. Należy do nich Andrzej Gniazdowski, który w swojej książce o Josephie de Maistrze kieruje się chęcią odnalezienia „kontrrewolucyjnych korzeni niektórych wątków współczesnej hermeneutyki”[6]. Jak stwierdza ww. autor: „…filozoficzny sens tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do przezwyciężenia nowożytnego paradygmatu myślenia, istotnego przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu, podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się określać mianem kryzysu racjonalizmu” [7]
Ów kryzys racjonalizmu znajduje swoje kompetentne ujście zarówno u pisarzy konserwatywnych, jak i u utożsamianych z kulturą ponowoczesną. Zacznijmy od konserwatyzmu. Zgodnie z wykładnią Adama Wielomskiego francuska myśl konserwatywna krytykuje utopizm projektu oświeceniowego. Utopizm ten kieruje się chęcią budowy świata zaprojektowanego przez człowieka i jego wyemancypowany umysł, który poczynając od XVIII wieku stawał się dominujący w filozofii. Wtedy to człowiek zbuntował się przeciw Bogu i niczym demiurg dumnie rozpoczął swe dzieło samozbawienia.[8] Wielomski odtwarza tu komponenty myśli niemieckiego historyka idei Erica Voegelina, który w typowy dla siebie sposób charakteryzuje zjawisko immanentyzacji rozumu, przez które uważa zerwanie z rozumem transcendentnym, charakterystycznym dla filozofii klasycznej. Jednocześnie według Voegelina immanentny, wewnątrzświatowy sens dziejów opowiadany jest w epoce Oświecenia w języku chrześcijańskiej historii świętej – podobna jest tu symbolika (np. trynitaryzm) i odwołania.[9] Stąd immanentyzacja ta zyskuje u niemieckiego historyka idei miano gnozy.
Dla angielskich konserwatystów Dawida Hume’a i Edmunda Burke’a rozum ludzki musi być wsparty autorytetem tradycji, Kościoła i innych instytucji. Mądrość teoretyczną należy odróżnić od praktycznej. Ta druga, z którą identyfikuje się Burke, musi być zahartowana upływem czasu[10]. Wedle Burke’a to, co oświeceniowcy nazywali przesądami, jest – zwykle – zbiorową mądrością wspólnoty. Burke broni utrwalonego oraz sprawdzonego przez pokolenia modelu życia, uznając jednakże potrzebę jego zmian i adaptacji do nowych warunków. Jeszcze radykalniejsze stanowisko względem racjonalizmu prezentowali ci z konserwatystów, którzy konstatowali sprzeczność między rozumem a wiarą, a należeli do nich np. Henryk Rzewuski czy Juan Donoso Cortez.[11]
Radykalny w krytyce rozumu jest w końcu przywoływany na początku doktor kontrrewolucji Joseph de Maistre. Francuski tradycjonalista z dużą zawziętością tropi wszelkie przejawy buntu rozumu jego epoki, oskarża go o „pychę” i „ducha dzikiej metafizyki”[12]. De Maistre winą za wybuch Rewolucji obarcza przesiąkniętych wolnomyślicielstwem filozofów, zasadę powszechnego nauczania i zasadę samodzielnego niezapośreniczonego przez autorytety docierania do prawdy. „Nie ma nic gorszego niźli nagłe oświecenie ignorantów”[13] – pisze Wielomski relacjonując poglądy de Maistre’a.
Myśl konserwatywna dystansuje się od prometejskiego optymizmu będącego emanacją wiary w postęp. Stąd konserwatyści tropią wszelkie przejawy myślenia konstruktywistycznego, które manifestowały się utopijną wiarą, że wraz z postępem dziejowym uda się rozwiązać ludzkie bolączki i uczynić świat lepszym dla człowieka. Zwalczali politykę planową, zalążki kreacjonizmu i „inżynierii społecznej”, która miała być realizowana w oparciu o nowożytną naukę.[14] W stosunku do idei czasu konserwatyści przeciwstawiali się oświeceniowej koncepcji, zgodnie z którą historia rozumiana jako upływ czasu jest podporządkowana człowiekowi, konserwatyści uważali, iż czas jest domeną Boga, natury, losu bądź innych przewyższających ludzkie zdolności percepcyjne okoliczności. Zgodnie z tym rozumowaniem de Maistre uprawia swojego rodzaju teodyceę uznając Opatrzność za podmiot dziejów. Ideę postępu uważa tym samym za przejaw „nieuprawnionej sekularyzacji idei Opatrzności, efekt uzurpacyjnego charakteru emancypacyjnych dążeń człowieka”[15].
W pewnym sensie stanowisko myśli ponowoczesnej jest podobne do konserwatywnej - ona również krytykuje epokę oświecenia wraz z jej racjonalizmem i wiarą w postęp. Z tego też powodu autorom ponowoczesnym przypina się niekiedy łatkę konserwatystów. Czynił tak m. in. Jürgen Habermas krytykując w ten sposób irracjonalizm Jeana-Francoisa Lyotarda. Habermas tym samym zarzuca francuskiemu myślicielowi zdradę lewicowych ideałów, z którymi ten był związany w młodości.
Przywołanie lewicowych ideałów nie jest w tym kontekście bezzasadne, bowiem autorami, którzy silnie są identyfikowani ze współczesnym tj. ponowoczesnym irracjonalizmem są przedstawiciele nowej lewicy czyli szkoły frankfurckiej: Max Horkheimer i Theodor W. Adorno. Wielu myślicieli ponowoczesnych odwołuje się do ich argumentacji zawartej w klasycznym już dziele „Dialektyka oświecenia” z 1947 roku. Autorzy zajmują się w nim fenomenem ludzkiego rozumu, a zwłaszcza jego na wskroś praktyczną naturą sprawiającą, że myślenie jest bezpośrednio działaniem, tj. pewnym projektem sensu i zarazem programem jego samoczynnej realizacji. Jak twierdzą autorzy (a zawarte jest tu podobieństwo do myśli konserwatywnej): „Porządkujący umysł równy jest stwórczemu bogu, gdyż tak samo sprawują władzę nad naturą. Jeśli człowiek jest istotą na obraz i podobieństwo boże, to zasadą tego podobieństwa jest suwerenne panowanie nad tym, co istnieje, władcze spojrzenie, zwierzchność”[16]. Tak definiowany rozum instrumentalny swej siły nie czerpie już z żadnego transcendentnego „zewnątrz”, lecz wyłącznie ze swej własnej immanencji. Pomimo tego jego konsekwencje prezentują się z dobitną logiką: II wojna światowa, nazizm, komunizm, Holocaust, Oświęcim itp.
Zarówno myśl nowolewicowa, jak i ponowoczesna krytykują zatem totalitarne roszczenia oświeceniowego rozumu. Warto teraz odpowiedzieć na pytanie: co w zamiast niego zamierzają wprowadzić? I tak Habermas (który uważa siebie za modernistę) stoi na stanowisku rozumności występującej w ramach dyskursu komunikacyjnego. Myśliciele ponowocześni są jednak bardziej zdecydowani w swym zapędzie zrywania ze spuścizną Oświecenia. O ile rozum oświecony możliwy był – wedle nich - do realizacji w perspektywie uniwersalnej sprowadzonej do „wielkiej narracji” o tyle rozum ponowoczesny jest zjawiskiem pluralnym i jako konsekwencja Lyotardowskiej „poróżnionej natury języka” możliwy jest jedynie na poziomie „małej narracji”.[17] Wolfang Welsch wprowadza do tego jeszcze ideę rozumu „transwersalnego”, która dostrzega w rozumie zdolność do przekraczania granic poszczególnych typów racjonalności i przeskakiwania między nimi niczym „z wyspy na wyspę”. Przejściowość rozumu nie ma jednak prowadzić do jego totalizacji. Koncepcję „pluralnego rozumu” sytuuje się jako występującą „pomiędzy modernizmem a postmodernizmem” i określa się ją jako „korektę modernizmu”[18]
Podobnie jak do rozumu myśliciele ponowocześni sceptycznie podchodzą także do idei postępu. Wiara w postęp jest samym sednem ideologii oświeceniowej. Przejście od wcześniejszych do późniejszych czasów wiązać się miało zawsze ze zmianą na lepsze. Nurt ponowoczesności ujęcie to stara się przezwyciężyć, choć nie zawsze mu się to udaje. Myśliciele ponowocześni napotykają bowiem na pewne trudności gdy chcą wyrazić przeobrażenie od nowoczesności do ponowoczesności. Ponowoczesność bowiem chcąc wyrazić swą odmienność od nowoczesności musi używać tych samych terminów jak te, które używane były dla wyrażenia przejścia od porządku tradycyjnego do nowoczesnego, terminów odwołujących się do „przezwyciężenia czasowego” tak jakby ponowoczesność była kolejnym moderne. Jest to błędne. Ponowoczesność oznaczać musi bowiem wyjście poza ramy historyzmu. Jak dowodzi Gianni Vattimo „przezwyciężenie jest kategorią typowo nowoczesną i dlatego właśnie całkowicie nieprzydatną do tego, żeby być podstawą wyjścia z nowoczesności. […] Prawdopodobnie w tym też leży racja, dla której Nietzsche w drugim Niewczesnym rozważaniu nie może już pomyśleć wyjścia z nowoczesności jako rezultatu przezwyciężenia krytycznego, lecz sięga do mitu i do sztuki”[19].
Ponowoczesność przezwycięża także myślenie ideologiczne. Ideę wyzbycia się ideologicznych uzasadnień dla wyrażenia przejścia od nowoczesności do ponowoczesności wyraża Baumanowska koncepcja „ponowoczesności jako nowoczesności bez iluzji.”[20] Zgodnie z tą koncepcją ponowoczesność nie żywi już wiary w jakieś źródło ładu, które miało być konsekwencją postępu i wie że moralna niepewność, nierozstrzygalność i ambiwalencja jest stanem trwałym, w którym musimy się uczyć żyć. „Płynna nowoczesność odebrała przyszłości kredyt zaufania. – pisze gdzie indziej Bauman – Miarą upływu czasu nie jest już dziś przejście od gorszego do lepszego, ale przemijanie, umykanie szans na poprawę”[21]
Przywodzi tu na myśl „przeciwstawienie modernej postawy twórcy-demiurga porządkującego świat postawie pozbawionego złudzeń postmodernego autora dryfującego wśród chaosu”[22]. Obserwując otaczający nas świat natrafiamy na wiele symptomów kryzysu idei postępu. Zwraca się uwagę, iż pomimo coraz wyższej prędkości zmian nie pojawia się nic nowego, jako, że to co nowe nie dysponuje takim czasem, który wystarczyłby do tego by stało się ono czymś niepowtarzalnym, nieodwracalnym, trwałym. Totalna modernizacja wikła się w mityczny krąg powtarzalności tego samego, nietzscheańskiego „wiecznego powrotu”, przed czym chciała uciec nowoczesność, opowiadając się jednocześnie za linearnym modelem czasu.[23] Ponowoczesność kwestionuje tą linearność. Michel Foucault charakteryzuje zjawisko nieciągłości dyskursu. Cechują go historyczne przerwy w rozumieniu, zmiany w sposobie konceptualizacji i postrzegania rzeczy. Jego „archeologia mówi o cięciach, uskokach, przerwach, o zupełnie nowych formach pozytywności czy nagle przekształconych układach”.[24].
Zwróćmy uwagę na jeszcze jedną konsekwencję diagnozy o końcu myślenia ideologicznego. Często zwraca się uwagę, że ponowoczesność nie jest wymysłem filozofów, lecz stanowi realność świata naszego życia.[25] Podobnie jak w sztuce, także w filozofii zaciera się różnica pomiędzy twórcą a odbiorcą. Wynika stąd, iż w okresie śmierci ideologii oraz końca epoki postępu, możemy sobie wyobrazić taką odmianą ponowoczesności, która nie afirmuje (za pośrednictwem narratora) jakiegoś zespołu charakterystycznych dla siebie poglądów na świat, jak czynił to modernizm. Patrząc z tego punktu widzenia ponowoczesność to raczej odbicie, ślad, fotografia status qvo – czyli towarzyszącej nam rzeczywistości społeczno-kulturowej, w której różni ludzie i różne środowiska kierują się swoimi „małymi narracjami”. Pokazuje nam ona tendencje dominujące w społeczeństwie, polityce, kulturze, religii itp. – ich wzajemne powikłania, aporie, antynomie i wewnętrzną złożoność. Tą pozbawioną właściwości i celowości rzeczywistość społeczną Jean Baudrillard określa synonimem „masy”[26].
Porównując zatem stosunek do rozumu instrumentalnego myśli konserwatywnej i myśli ponowoczesnej należy podkreślić, iż w warstwie krytycznej stosunki obu myśli są podobne. Oba światopoglądy krytykują praktyczność i immanentyzm oświeconego rozumu, który ma inklinacje demiurgiczne. Oba też uwypuklają dramatyczne konsekwencje oświeconego rozumu. Postmodernistyczny strach przed Holocaustem znajduje tu swoją prefigurację w konserwatywnej krytyce rewolucyjnego terroru, który był pierwszą odsłoną nowożytnego totalitaryzmu. W inny sposób postrzegana jest jednak alternatywa dla rozumu instrumentalnego. O ile konserwatyści postrzegają ją w formie wycofania się rozumu do poziomu transcendencji, która stanowi najlepszą zaporę przed grzechem wolnomyślicielstwa; o tyle myśliciele ponowocześni uważają, iż to właśnie transcendentna „metafizyka obecności” odpowiedzialna jest za wszystkie wypaczenia oświeceniowego rozumu, jego zaciętość i radykalizm. Zgodnie z tym ostatnim stanowiskiem nowoczesność nie znajduje się na antypodach porządku tradycyjnego (jak to widzą konserwatyści), lecz jest końcowym rezultatem metafizyki i moralności platońsko-chrześcijańskiej.[27] Jeżeli chodzi o stosunek do idei postępu to myśl konserwatywna i ponowoczesna są podobne. Obie przezwyciężają linearną koncepcję czasu na rzecz czegoś co wykazuje podobieństwa do cyklicznej koncepcji czasu, nietzscheańskiego „wiecznego powrotu” bądź „ucieczki w mit i sztukę”, w każdym razie nie ma tu przeświadczenia, że wraz z postępem dziejowym można zmieniać świat na lepsze. Raczej musimy uczyć się żyć w warunkach rosnącej niepewności, nierozstrzygalności, i ambiwalencji.
Pesymizm naszych czasów i nostalgia za przeszłością
W poprzednim rozdziale zwracano uwagę na rezygnację z zacięcia ideologicznego autorów ponowoczesnych, co jawi się konsekwencją „decentracji podmiotu”. W efekcie ponowoczesność należy traktować nie jako kolejną ideologię, lecz jako obraz tendencji myślowych dominujących w globalnym świecie. Należy jednak zadać pytanie o ocenę tego obrazu: czy zawiera ona akcenty optymistyczne czy pesymistyczne? To co będę się starał wykazać, to ukazanie podobieństw myśli konserwatywnej do ponowoczesnej dotyczących ich generalnie pesymistycznej, chwilami wręcz apokaliptycznej natury w ocenie współczesnego, ponowoczesnego świata.
Pesymizm myśli konserwatywnej posiada swoje źródła w ocenie skutków rewolucyjnej katastrofy. Pesymizm ten zawarty jest w myśli Edmunda Burke’a ale przede wszystkim w myśli francuskich doktorów kontrrewolucji. Jak twierdzi de Maistre: „Tylko gwałt jest we wszechświecie; my jednak jesteśmy zepsuci przez nowoczesną filozofię, która mówi, że wszystko jest dobrze, podczas gdy wszystko zostało skażone przez zło i w pewnym sensie wszystko jest źle, ponieważ nic nie znajduj się na swoim miejscu.”[28] Według de Maistre’a rewolucja jest „czystą nieczystością”, jest „szatańska w swej istocie”[29], zaś doświadczenie apokaliptyczne przejawia konfrontację z wizją totalnej zagłady, w której, granice rewolucji okazują się granicami świata[30]. Rewolucja podobnie jak wojna postrzegane są w kategoriach religijnych, de Maistre widzi w nich „konieczność” i „karę za grzechy”[31]. U źródeł tej postawy znajdowało się tradycyjne chrześcijańskie przekonanie, iż w następstwie grzechu pierworodnego ludzie ulegli deprawacji. Mogą jednak powrócić do początkowej prajedności z Bogiem za pośrednictwem apokatastazy czyli jedności z Bytem, której prorokiem był de Maistre.[32]
Także inni francuscy kontrrewolucjoniści tacy jak: Ferrand, Mallet du Pan, Rivarol, Montlosier podkreślają wyjątkowy charakter francuskiej rewolucji, powodujący, że „należy się wystrzegać porównywania tej rewolucji z jakąkolwiek inną rewolucją…”, bowiem „zniszczyła ona nie tylko społeczeństwo, ale najpierwsze podstawy wszelkiego społeczeństwa”.[33]
Także w kolejnych fazach okresu nowożytnego konserwatyści nie mieli przesłanek do optymizmu. Zgodnie z ich logiką świat nie stawał się lepszy, lecz na odwrót coraz bardziej pogrążał się w mroku. Przejawiało to się w kolejnych fazach procesów demokratyzacji społecznej, emancypacji jednostkowej i sekularyzacji. W efekcie myśl konserwatywna choć nie tak radykalnie jak czynili to kontrrewolucjoniści - ubolewała i wciąż ubolewa nad kryzysem tradycyjnych wartości, patriotyzmu, erozją systemu ról społecznych, brakiem zaufania do oficjalnych instytucji. Istotną figurą krytyki staje się osamotniony żywot zagubionej i zamkniętej w sobie jednostki w zatomizowanym świecie. Zgodnie z tym rozumowaniem społeczeństwo staje się bezkształtną masą. Konserwatyści identyfikowali się także z niektórymi diagnozami Fryderyka Nietzschego (nowoczesność jako zjawisko dekadencji) oraz z koncepcją „Zmierzchu Zachodu” Oswalda Spenglera.
Niektórzy współcześni konserwatyści z pesymizmu czynią swoją wizytówkę. I tak Roger Scruton w książce „Pożytki z pesymizmu i niebezpieczeństwa fałszywej nadziei” pokazuje, że tragedie i katastrofy europejskiej historii były skutkami bezpodstawnego optymizmu i wypływających z niego fałszywych stereotypów myślowych. [34]
Jeżeli chodzi o pesymizm ponowoczesności warto rozpocząć od konkluzji, iż nie jest on reprezentatywny dla całej formacji tego gatunku. Wielu z myślicieli ponowoczesnych wyraża bezkrytyczną aprobatę dla dokonujących się przeobrażeń, by wymienić choćby „bezchmurną radość” z nadejścia postmodernizmu Richarda Rorty’ego bądź „pochmurną” ale jednak radość takich filozofów jak: Lyotrad, Welsch czy Derrida. Faktem jest jednak, że istnieje także pogłębiona refleksja autorów ponowoczesnych, którą cechuje pesymizm wyrażany także w katastroficznych terminach charakterystycznych dla opisu poczucia końca bądź wyczerpania. Poza tym nawet u tych z postmodernistów, u których dominują optymistyczne zapewnienia o wyjątkowych szansach dzisiejszych czasów daje się wyczuć pesymistyczne tło wywodu - jakby ukryty głębszy wymiar przybierający postać nieświadomego niepokoju. Mówiąc jeszcze innymi słowy - popularnym wątkom o karnawalizacji współczesnej kultury towarzyszy przeczucie, że karnawał ten to w istocie bal na Titatanicu. Do myślicieli ponowoczesnych prezentujących usposobienie pesymistyczne można zaliczyć Baudrillarda, Sloterdijka, Żiżka, Kampera, Ciorana czy Baumana. Przykładem takiego opisu może być też dzieło A Study of History Arnolda J. Toynbee z 1947 roku, w którym po raz pierwszy użyto terminu „post-modern”. Termin ten oznaczał wówczas „czas kłopotów”, fazę, którą musi przejść każde społeczeństwo, stające wobec momentu i faktu swego upadku czy końca. Zatem „po-nowożytność” stanowi figurę czasu „upadku”, załamania, rozpadu związanych z powstaniem społeczeństwa masowego. Podobnie Wojciech Zieliński postrzega ponowoczesność w kategoriach „laickiego millenaryzmu czy też katastrofizmu”. Nurt ten wyrasta z „przeświadczenia, że ludzkość znalazła się w czasach ostatecznych, w których doświadczenie kruchości i tymczasowości świata wzięło górę nad tradycyjnym przekonaniem o jego wewnętrznym porządku”.[35]
Pesymizm autorów ponowoczesnych posiada także swoje źródła w nietzscheańskiej tezie „śmierci Boga” czyli rozpadzie metafizycznego absolutu. W wyniku tego nasza kultura uległa zatomizowaniu i rozproszeniu na drobne części. Proces ten posiada swoje przesłanki w przeobrażeniach technologicznych. Wyraża go wzrost mobilności społecznej będący skutkiem rewolucji w sposobach komunikacji. W jej efekcie człowiek zerwał więzi łączące go z terytorium, wykorzenił się z tradycji i obiektywnych źródeł autorytetu. Dzięki łączom internetowym świat zaczyna być powiązany licznymi współzależnościami, które przebiegają ponad systemami i w poprzek instytucji państwowych. Dzięki temu procesy globalizacyjne są otwarte i nie dają się wpisywać w linearne koncepcje zmiany społecznej. Skutki tego procesu wyrażają takie terminy jak fragmentacja, chaos, masa czy czarna dziura. Procesy te mają dalekosiężne konsekwencje, które charakteryzowane są w terminach katastroficznych i apokaliptycznych.
Kryzysem społeczeństwa, a nawet jego zmierzchem zajmuje się w swoich analizach Jean Baudrillard. Teorie Baudrillarda korespondują z koncepcją końca epoki postępu, zmierzchu konstruktywizmu, którego manifestacją było powstanie nowożytnej socjologii i inżynierii społecznej. Według francuskiego socjologa żyjemy w erze masy – obumarłej, zastygłej, głuchej i niemej, przemienionej w milczącą większość, która nigdy już nie da odpowiedzi na stawiane jej pytania. „Taka jest masa, - pisze Baudrillard - uzyskane w stanie próżni skupisko jednostkowych cząstek, odpadów sfery społecznej i medialnych impulsów. Nieprzenikniona mgławica, której wzrastająca gęstość wchłania wszelką energię i wiązki świetlne z otoczenia, by koniec końców zapaść się pod własnym ciężarem. Czarna dziura pochłaniająca społeczność”[36]
Bogdan Baran konstatuje z kolei charakterystyczny dla współczesności upadek kultury wysokiej: „nowy kapitalizm niszcząc wszelką autonomię, także autonomię kultury doprowadził do (osobliwej) ruiny roznosząc tę kulturę na całość życia, ale już tylko w postaci symulaków-reproduktów. […] powraca więc negatywna ocena postmodernizmu (choć chyba „historycznie koniecznego”) jako spadku z wysokiej kultury, tym razem w symulację i populizm”.[37]
W kategoriach moralnych współczesny kryzys postrzega z kolei Zygmunt Bauman. „Nasze czasy są czasami silnego poczucia moralnej ambiwalencji. – pisze polski socjolog - Są to czasy, które pozwalają nam cieszyć się niespotykaną wcześniej wolnością wyboru, ale też rzucają nas w stan rozdzierającej niepewności o nieznanym dotąd natężeniu”[38]
Jeżeli chodzi o nostalgię za przeszłością to stosunek do tej idei myśli konserwatywnej jest sprawą nie budzącą dyskusji. Konserwatyzm całą swoją tożsamość ufundował na mitologicznym podejściu do minionych czasów, w których wszystko funkcjonowało w oparciu o odwieczny ład i porządek. Można tu jedynie przeciwstawić tą odmianę konserwatyzmu, która pragnęłaby restaurować przeszłość w znaczeniu niemalże dosłownym, odmianie bardziej realistycznej, która nie przeciwstawia się postępowi o ile nie zachodzi on zbyt raptownie, a do przeszłości podchodzi z nutą nostalgii. Myśl ponowoczesną również cechuje nostalgia za przeszłością. Źródłem tej skłonności jest wedle Vattimo heideggerowskie nastawienie na wspominanie, przemyśliwanie, przypominanie bycia. Jak pisze Vattimo: „Powrót ten do nikąd nas nie doprowadza, przypomina tylko o byciu jako o tym, z czym już na zawsze się rozstaliśmy”.[39] To „ślady choroby albo […] strata, którą przeboleliśmy”[40] – dodaje Vattimo. Stąd Richard Rorty porównuje Heideggera z autorem W poszukiwaniu straconego czasu – Marcelem Proustem. Z kolei stojący na gruncie radykalnego pluralizmu Wolfgang Welsch konstatuje „żal za utraconą całością”[41]. Należy też przypomnieć popularną w środowiskach ponowoczesnych koncepcję „nowego średniowiecza” artykułowaną zarówno przez Mikołaja Bierdiajewa jak i Umberto Eco. Generalnie natomiast myśl ponowoczesna podchodzi do przeszłości, jak do starej „rupieciarni”, z której zawsze można wynajdywać rekwizyty i modele życia przydatne w danym momencie. Stąd „w ponowoczesności pozostaje jedynie bezkierunkowy przerób wtórny dotychczasowych osiągnięć”[42] Podobnie Welsch apeluje by nie twierdzić, że „dawne było bezsensowne, zakończone i niebyłe (inexistent); mówiąc krótko, chodzi o to by spróbować grać tym, co dawne”[43] bądź uprawiać „grę resztkami”[44] - by użyć terminu Jeana Baudrillarda.
Wobec metafizyki obecności
W największym stopniu przeciwstawność konserwatyzmu do ponowoczesności widoczna jest w stosunku obu nurtów do zagadnienia tzw. metafizyki obecności. Zarówno u filozofów chrześcijańskich, jak i u ich konserwatywnych kontynuatorów z okresu Rewolucji Francuskiej widoczne są silne rysy metafizyki obecności. Obecność tą wyraża idea „rzeczywistości prawdziwej” (którą przedstawia w swoich pracach m. in. A. Wielomski), która jest porządkiem uprzednim względem ludzkiego poznania. Ten ład prawdziwy wyraża platońska idea, bądź byt prawdziwy czyli Bóg. Z kolei w ujęciu historycznym ład ten wciela się w tak silnie afirmowane przez myśl konserwatywną instytucje feudalno-agrarne średniowiecznej Europy wraz z pojęciem ordo. Wychodząc jednak z przeświadczenia, że przeszłości nie da się restaurować niektórzy z konserwatystów traktują ją jako swego rodzaju ideę regulatywną, a nie rzeczywisty porządek, do którego należy powrócić. Za metafizyką obecności będzie się wówczas tęsknić, jak za porządkiem, który – i tu konserwatyści są zimnymi realistami – przeminął bezpowrotnie. Postawę konserwatystów cechować będzie dystans do samego siebie i do artykułowanych przez siebie postaw. Koncepcja „rzeczywistości prawdziwej” nie będzie już wyrażana zupełnie na serio, ale z ową szczyptą ironii, o której pisałem na początku.
Dla odmiany ponowoczesność neguje pojęcie metafizyki obecności, bowiem – jak to ujmuje Vattimo - „idea fundamentu […] ulega logicznemu rozpadowi z perspektywy zasadności swoich roszczeń”.[45] Taka przynajmniej jest powszechnie przyjęta opinia. Teza ta wymaga jednak weryfikacji, którą przeprowadzimy w dalszej części opracowania. Zacznijmy tymczasem od przypomnienia, że myśl ponowoczesna jest zwieńczeniem przeobrażeń, które rozpoczęły się wraz z filozofią oświeceniową. Wyznacznikami tych przeobrażeń była filozofia kartezjańska i kantowska. Kartezjusz z próby uczynienia wewnętrznej pewności własnego myślenia (cogito) czynił jeszcze podstawę wiary w Boga. Natomiast Immanuel Kant, wraz ze swoją krytyką rozumu, jako pierwszy postawił brzemienne w skutki pytanie: Czy człowiek jest w ogóle w stanie poznać rzeczywistość taką, jaką ona jest – czy też może zajmuje się ciągle modelami myślenia, funkcjonującymi jedynie w jego umyśle?[46]. Bóg przestaje tutaj być realną rzeczywistością, lecz staje się postulatem ludzkiego rozumu. Nie mniej rozum ten choć abstrakcyjny i transcendentalny, wciąż stanowi źródło nakazów moralnych dla człowieka. Jeszcze dalej na ścieżce emancypacji posuwa się myśl ponowoczesna, choć z drugiej strony wikła ona człowieka w różne formy nowych zależności.[47]
Punktem wyjścia do określenia stosunku myśli ponowoczesnej do metafizyki obecności jest zakwestionowanie klasycznej definicji prawdy jako zgodności sądów o rzeczywistości z samą rzeczywistością, czyli zgodności pojęcia z przedmiotem, przedstawienia z przedstawianym. Myśliciele ponowocześni kierują się „metaforami tworzenia, miast odkrywania, różniczkowania i nowatorstwa, miast przybliżania się do tego, co zawsze obecne”[48]. W ujęciu tym nie chodzi o relatywizm poznawczy, który zarzucają autorom ponowoczesnym (nie zawsze słusznie jak dowodzi Bauman) ich oponenci. Znacznie ciekawsza jest ponowoczesna koncepcja rozdzielenia języka od jego desygnatu (obiektywnej rzeczywistości), zastąpienia paradygmatu referencyjności paradygmatem wewnątrzlingwistycznym (mówi się o słowach, pisze się o tekstach, intertekstualność).[49] To nauka o języku, który nie jest już zakotwiczony w świecie. Chodzi o to, że słowa, tekst, mowa, sądy nie referują już rzeczywistości. I to nie referują jej ani w sposób prawdziwy (jak to czyniła filozofa klasyczna), ani w sposób fałszywy (jak to zarzucali filozofii oświeceniowej konserwatyści), w ogóle zanika bowiem proces referencji, słowa, tekst, mowa odnoszą się same do siebie.[50] Filozofia, według słów Jacquesa Derridy jest wyłącznie „rodzajem pisma”.[51] „Czytanie i pisanie, pisanie/czytanie to gra, która poza kontynuacją gry dla niej samej nie ma żadnego innego celu”[52] - pisze komentator dzieł Derridy.
Zgodnie z tym samym rozumowaniem kultura ponowoczesna zapowiada upadek nowoczesnego rozróżnienia na rzeczywistość i symulacje. Upadek ten diagnozuje w swoich tekstach zwłaszcza Jean Baudrillard, według którego „nie istnieje czekająca na odkrycie głębia bytu, a autosemantyczność nie jest wyłącznie cechą języka, lecz również w coraz większym stopniu, cechą samej kultury ponowoczesnego świata”[53]. Baudrillard swoje koncepcje o niemożliwości rozróżnienia tego co pozorne od tego co realne wykorzystuje dla analizy sposobu działania mediów, reklamy, telekomunikacji i Internetu, w czym jego analiza wykazuje podobieństwo do analiz Marschala McLuhana.
W podobnym duchu wypowiada się Gianni Vattimo, diagnozując upadek rozróżnienia na baśń i rzeczywistość. „Kiedy już został odkryty baśniowy charakter prawdziwego świata, niechaj i baśni przywrócona zostanie niegdysiejsza metafizyczna godność (chwała) prawdziwego świata”[54] - pisze Vattimo wyrażając swą niewypowiedzianą tęsknotę za utraconą metafizyką obecności. Mówiąc innymi słowy Vattimo za Nietzschem mówi tu, iż baśń przestaje być baśnią, bowiem nie ma już żadnej prawdy, która odsłaniałaby jej iluzję. Używając określenia stosowanego zarówno przez Zygmunta Baumana, jak i Michela Maffesoliego naturę tego procesu oddaje „ponowne zaczarowanie świata”[55].
Stosunek myśli ponowoczesnej do metafizyki obecności można też wyrazić w innych terminach. Zacznijmy od twierdzenia, iż w myśli ponowoczesnej panuje niemały galimatias - przemieszany jest tu opis z wyjaśnieniem, faktyczny stan rzeczy z normą a diagnoza z oceną[56]. Interesuje nas w tym momencie ta odmiana myśli ponowoczesnej, która rezygnując z chęci tworzenia jakiejś ogólnej teorii, skupia się raczej na byciu odbiciem, śladem wymienianego powyżej „faktycznego stanu rzeczy”. Zwraca na nią uwagę Welsch, kiedy pisze, iż w przeciwieństwie do nowoczesności, która miała charakter ezoteryczny, ponowoczesność ma charakter egzoteryczny tzn. jest dzisiaj urzeczywistniana w życiu codziennym[57]. W tym samym duchu pisze Bartosz Kuźniarz: „postmodernizm zdążył wszak opuścić mury akademii i stać się elementem naszej codzienności, przeszedł drogę od składni awangardowego wiersza do kształtu obudowy kupowanych przez nas telewizorów, od postmodernizmu do ponowoczesności…”[58]
Na wagę tego nurtu i jego miejsce w szeroko rozumianej refleksji ponowoczesnej zwraca uwagę także W. Zieliński, kiedy pisze: „brak epistemologicznego i aksjologicznego gruntu refleksji etycznej proklamowany jest przez myśl postmodernistyczną, ale, co ważniejsze, wynika on w jakimś sensie także z realiów współczesnego świata. O ile nic nie zmusza nas do przyjmowania postmodernistycznych idei – należących wszak tylko do jednego z kilku funkcjonujących dziś wzorów kultury intelektualnej – o tyle konieczne jest uwzględnienie tych ponowoczesnych realiów”.[59]
Autor dotyka tutaj sedna rzeczy. Nic nie zmusza nas bowiem do przyjmowania „postmodernistycznych idei”. Wręcz przeciwnie, możemy za własne uznać idee konserwatywne i je proklamować, ale to nie rozwiąże problemu, bowiem jest jeszcze coś takiego jak „ponowoczesne realia” w otoczeniu których musimy wieść swój żywot. Realiów tych nie musi projektować żadna elita naukowa zamknięta na uniwersyteckich katedrach, tworzą się one same z siebie, oddolnie, mocą wewnętrznej inercji. Odpowiedzialne są za nie dokonujące się przeobrażenia telekomunikacyjne związane z eksplozją przemian informacyjnych generowanych przez masmedia. I właśnie pokazywanie tych realiów czyli faktycznego stanu rzeczy wraz z ich powikłaniem i wewnętrzną złożonością – w tym zasadza się według mnie główna zasługa myśli ponowoczesnej.
Zgodnie z tym ujęciem charakterystyczna dla ponowoczesności teza o „śmierci Boga” nie będzie mieć charakteru silnego sądu wartościującego, bo takich sądów w ogóle myśl współczesna nie artykułuje. Raczej chodzi w niej o pokazanie procesu oddolnego rozproszenia. Głównie dzięki przemianom technologicznym społeczeństwo uległo atomizacji, interioryzacji i prywatyzacji tj. rozpadło się na indywidualne sądy. Ponowoczesność będzie tu zatem traktowana nie jako kolejny światopogląd wymierzony w burzenie ładu tradycyjnego (jak chce ją widzieć B. Wildstein i myśl chrześcijańska), ale jako ponura diagnoza dotycząca opłakanego stanu naszej kultury, którą rządzi teza o „śmierci Boga” (końcu „metafizyki obecności”). Jak wykazał drugi rozdział artykułu w tej pesymistycznej diagnozie myśliciele ponowocześni wykazują zbieżność z myślicielami konserwatywnymi.
Zakończenie
Jak widać – pomimo istotnych różnic - istnieją też pewne podobieństwa myśli konserwatywnej do ponowoczesnej. Należy do nich wspólna ocena rozumu instrumentalnego i idei postępu. Oba nurty światopoglądowe łączy także podobnie pesymistyczna diagnoza stanu współczesnej kultury, która ulega tendencjom rozkładowym oraz nostalgia za przeszłością. Największa różnica dotyczy stosunku do metafizyki obecności oraz idei prawdy w świecie. Dobitnie prezentuje się w tym kontekście przeciwstawność idei „rzeczywistości prawdziwej” diagnozowanej przez A. Wielomskiego z koncepcją, że „prawdziwy świat Platona to zwykła bajka”[60]. Nie negując wagi tej różnicy należy raz jeszcze przypomnieć, że odejście od prawdy nie ma dla autorów ponowoczesnych charakteru silnego sądu[61], raczej chodzi w niej o pokazanie dominujących w społeczeństwie tendencji myślenia, a nie o afirmację jakiejś prawdy. Poza tym myśl ponowoczesną cechuje, podobna do myśli konserwatywnej metafizyczna tęsknota, doświadczenie straty, którego nie możemy do końca „przeboleć”. Generalnie należy skłonić się ku tezie, iż myśl ponowoczesna - pomimo jej lewicowych korzeni - jest bardzo ważna z poznawczego punktu widzenia, także dla konserwatystów, gdyż postmoderniści we właściwy sposób diagnozują powikłany stan naszej kultury. Analizy tego powikłania wykazują zbieżność z ponurymi diagnozami konserwatystów, które były już przytaczane. Stąd nie ma nic bardziej błędnego niż zamknięcie się na ponowoczesność w wieży z kości słoniowej, groźne jej egzorcyzmowanie i skupianie się wyłącznie na studiach filozofów klasycznych by sporządzać, jak to mówią – nie bez ironii - postmoderniści, kolejne „przypisy do Platona”. Według piszącego te słowa, trzeba wejść w ponowoczesność, głęboko się w niej zanurzyć i starać się odpowiadać na artykułowane przez nią pytania. Każdy król musi mieć swojego błazna, jak pisaliśmy w motto do artykułu, stąd też obok filozofii królewskiej (platońsko-chrześcijańskiej) musi istnieć też ta błazeńska (ponowoczesna), która w krzywym zwierciadle pokaże samą siebie i otaczający nas świat wyposażając nas tym samym w pokłady dystansu do nas samych i naszego położenia w świecie.
Do tego celu posłuży wysoko ceniona zarówno przez rewolucyjnych konserwatystów, jak i myślicieli ponowoczesnych filozofia Nietzschego i Heideggera, którzy to autorzy mogą być traktowani jako swoiste „tarcze obrotowe” tj. można ich wykorzystywać także w uzasadnianiu tez drogich konserwatystom. Jak pisze w tym właśnie duchu i będący pod ich wpływem Scott Lash w swoich analizach dotyczących modernizacji refleksyjnej: „być może rolę tą spełni hermeneutyka odzyskania, która w przeciwieństwie do koncepcji mistrzów (i współczesnych czeladników) podejrzeń – nie będzie bez końca burzyć fundamentów, ale podejmie próbę odsłonięcia ontologicznych podstaw wspólnotowego bycia-w-świecie”[62] Mówiąc innymi słowy być może chodziłoby o stworzenie jakiejś odmiany ponowoczesnego konserwatyzmu bądź postkonserwatyzmu, kierunku, który zgodnie z przytaczaną powyżej hermeneutyką odzyskania i w duchu ironii wciąż na nowo podejmować będzie inicjatywę rekonstrukcji świata, jego posklejania z porozrzucanych odpadów i to pomimo smutnego skądinąd przeświadczenia, iż inicjatywa ta w szerszej perspektywie skazana jest na niepowodzenie.
[1] Ks. K. Gódź, Problem teologii ponowoczesności [w:] Teologia wobec nurtu ponowoczesności, pod red. ks. K. Gódzia, ks. J. Chyły, ks. S. Kunka, Pelplin 2012, s. 7.
[2] B. Wildstein, Nowy totalitaryzm [w:] Do rzeczy, nr 45/093, 3-9 listopada 2014, s. 58
[3] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, Kraków 2006, s. 25.
[4] A. Wielomski, Konserwatyzm. Główne idee, nurty, postacie., Warszawa 2007, s. 77-86.
[5] Przykładem takiej analizy myśli konserwatywnej, która posiada dystans do samej siebie i sporządzona została w duchu autoironii jest słynny esej Emila Ciorana: Joseph de Maistre. Esej o myśli reakcyjnej, por: E. Cioran, Ćwiczenia z zachwytu, Warszawa 1998, s. 5-52.
[6] A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna: tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 61.
[7] Ibid., s. 10.
[8] Dla zobrazowania tego utopizmu Adam Wielomski wprowadza rozróżnienie na rzeczywistość prawdziwą i rzeczywistość nieprawdziwą. Tą pierwszą wyraża za pomocą kategorii idei z filozofii platońskiej. Zgodnie z nią rzeczywistość prawdziwa jest idealna, to rzeczywistość którą możemy ujrzeć dopiero wtedy gdy wyjdziemy na zewnątrz z platońskiej jaskini i odtrącimy świat cieni jako iluzji. W praktyce będzie to oznaczało powrót do świata ładu, autorytetu, dyscypliny i władzy monarszej sprzed Rewolucji Francuskiej. Rzeczywistość nieprawdziwa z kolei to świat zaprojektowany przez oświeceniowych filozofów i ich wyemancypowane umysły. Por. A. Wielomski, Prawica w XX wieku, Radzymin 2013, s. 22.
[9] E. Voegelin, Od Oświecenia do Rewolucji, Warszawa 2011.
[10] E. Burke Rozważania o Rewolucji we Francji, Kraków 1994, s. 78.
[11] A. Wielomski Od grzechu do apokatastasis. Historiozofia Josepha de Maistre’a, Warszawa 2011, s. 180
[12] A. Gniazdowski, op. cit., s. 67.
[13] A. Wielomski Od grzechu do apokatastasis, op. cit., s. 186.
[14] Ibid., s.185.
[15] A. Gniazdowski, op. cit., s. 169-170.
[16] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektyka oświecenia, Warszawa 2010, s. 20 - 21.
[17] J-F Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997, s. 57-66, 111-119. J-F. Lyotard, Poróżnienie, Kraków 2010, s. 7-39. Jak pisze Wolfgang Welsch: „rozum – przynajmniej jako racjonalność – okazuje się coraz bardziej spluralizowany, podzielony, wręcz zatomizowany. Rozdwojenie wyznacza próg: nie ma już drogi odwrotu do jedności, lub też można ją sobie wyobrazić jedynie za pomocą rozdwojenia, wielości, różnicy”. W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Warszawa 1998, s. 361-362.
[18] W. Welsch, op. cit., s. 405-440.
[19] G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod red. S. Czerniaka i A. Szahaja, s. 185-186.
[20] Jak pisze Bauman: „Iluzje te sprowadzają się do przekonania, że nieład ludzkiego świata jest stanem przejściowym zaledwie i odwracalnym, który wcześniej czy później zastąpią uporządkowane i systematyczne rządy rozumu” por: Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, Warszawa 2011, s. 50. „Jeszcze jeden wysiłek, jeszcze jedna zwycięska bitwa rozumu – pisze Bauman - i harmonia stanie się faktem, i to raz na zawsze, nieodwracalnie” por tamże: s. 15
[21] Z. Bauman, Utopia bez toposu, [w:] Kultura w czasach globalizacji, pod red. M. Jacyno, A. Jawłowskiej, M. Kempnego, Warszawa 2004, s. 30.
[22] B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 200.
[23] Ks. I. Bokwa, Nowoczesność i ponowoczesność – wprowadzenie do problematyki, [w:] Teologia wobec nurtu ponowoczesności, op. cit., s. 66.
[24] M. Foucault, Archeologia wiedzy, Warszawa 2002, s. 198.
[25] W. Welsch, op. cit., s. 7-8.
[26] J. Baudrillard, W cieniu milczącej większości, Warszawa 2006.
[27] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op. cit., s. 160.
[28] Cyt za: J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s.112.
[29] Ibid., s. 38.
[30] A. Gniazdowski, op. cit., s. 182.
[31] Ibid., s. 65.
[32] A. Wielomski, Od grzechu do apokatastasis, op. cit., s. 335.
[33] J. Szacki, op. cit., s. 37.
[34] R. Scruton, Pożytki z pesymizmu i niebezpieczeństwa fałszywej nadziei, Poznań 2012, s. 67-83.
[35] W. Zieliński, Status etyki w kulturze ponowoczesnej. Analiza propozycji Zygmunta Baumana, Toruń 2001, s. 42. Z kolei tzw. „apokalipsę apokalipsy” diagnozuje Wolfgang Welsch w swoich uwagach na temat dekonstrukcji Jocquesa Derridy. Według autora Derrida „dekonstruuje kompleksowe wyobrażenie apokalipsa, rozsypuje w pył kilka jego założeń i następstw […], pokazując obsesję jej innego oblicza. Równocześnie dochodzi do rozpoznania, że apokalipsy nie może być, ponieważ nie ma jej obecności. Apokalipsa jest halucynacją spełnionej obecności”. W. Welsch, op. cit., s. 203.
[36] J. Baudrillard, W cieniu milczącej większości, op. cit., s. 8.
[37] B. Baran, op. cit., s. 199.
[38] Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, op. cit., s. 34.
[39] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op. cit., s. 163.
[40] Ibid., s. 161.
[41] W. Welsch, op. cit., s. 49. Z drugiej jednak strony Welsch pisze: „postmoderna zaczyna się tam, gdzie zostaje przezwyciężony smutek po stracie jedności, gdzie dostrzega się i wykorzystuje pozytywną stronę tej straty: oswobodzenie wielości” Ibid., s. 180.
[42] W. Zieliński, op. cit., s. 61.
[43] W. Welsch, op. cit., s. 204.
[44] Gra resztkami (wywiad z Jeanem Baudrillardem przeprowadzony przez Salvatore Mele i Marka Timarsha) [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów. op. cit., s. 203-228.
[45] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op. cit., Kraków 2006, s. 158. Jak pisze Vattimo: „Bóg umiera, zabity przez religijność, przez rządzę prawdy, którą jego wierni zawsze kultywowali, a która teraz doprowadziła ich do odkrycia, że on także był błędem, bez którego można się już teraz obejść” Ibid. s. 156.
[46] Ks. I. Bokwa, Nowoczesność i ponowoczesność – wprowadzenie do problematyki, [w:] Teologia wobec nurtu ponowoczesności, op. cit., s. 67.
[47] Zależności te wedle Michela Maffesiolego przybierają postać ponowoczesnych plemion, które autor nazywa także wspólnotami. Por. M. Meffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, Warszawa 2008. Przywołanie Maffesoliego nie jest w tym momencie bezzasadne, gdyż postrzeganie przez tego autora ponowoczesności jako schyłku indywidualizmu kłóci się z dość powszechnie przyjmowaną (a propagowaną zwłaszcza przez Lyotarda i Welscha) tezą, że ponowoczesność należy postrzegać w kategoriach pluralizmu i dyferencji. Podobne poglądy prezentuje Baudrillard. Jak pisze o nim Welsch: „Niepohamowany wzrost wielości powoduje zarazem zobojętnienie na wprowadzane przez nią możliwości, które neutralizują się wzajemnie i współbrzmią w czystym upojeniu niezróżnicowaniem” W. Welsch, op. cit., s. 206.
[48] R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, Warszawa 1996, s. 112.
[49] J-F Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985, Warszawa 1998, s. 8.
[50] Jak pisze Bogdan Banasiak w swojej książce o dekonstrukcji Jacquesa Derridy: „Odkrycie poprzedzającego obecność nieobecności, […] czegoś (obecności) co sytuowałoby się poza tekstem i go poprzedzało (to samo nie jest bowiem ze sobą tożsame, zatem źródło rozspajane jest przez różnicę), ujawnia nieredukowalność pisma […]. To signifiant pozbawione swego signifie, znaczące pozbawione znaczonego, jednoelementowy znak (ślad, gram), który nie jest konstytuowany przez sens, lecz okazuje się tylko znamieniem samego siebie, tylko do siebie odsyła i siebie oznacza” B. Banasiak, Filozofia „końca filozofii”. Dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Warszawa 1995, s. 101-102.
[51] Jak pisze Christopher Norris: „Derrida doprowadził, […] do uderzającego odwrócenia odwiecznego przesądu, który wynosi filozofię ponad retorykę, czy też rozum właściwy ponad maskujące się sztuki językowe” Ch. Norris, Dekonstrukcja, postmodernizm a filozofia: Habermasa krytyka Derridy, [w:] Derridiana, pod red. B. Banasiaka, Kraków 1994, s. 107.
[52] M. Świerkowski, Derrida jako postmodernistyczny pismak czyli doskonałość niedoskonałości, [w:] Derridiana, op. cit., s. 141. Jak pisze autor: „Derrida nie mówi już o recepcji dzieła, lecz o pracy na tekście, która nie odkrywa prawd czy znaczeń, lecz produkuje, rozplenia sensy”. Ibidem.
[53] B. Smart, Postmodernizm, Poznań 1998, s. 160.
[54] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, op. cit., s. 21.
[55] Jak pisze Maffesoli:„Jeśli więc można mówić o ponownym zaczarowaniu świata, to trzeba powiedzieć, że zachodzi ono samo z siebie” M. Meffesoli, op. cit., s. 75.
[56] W. Zieliński, op. cit., s. 42.
[57] W. Welsch, op. cit., s. 116-117
[58] B. Kuźniarz, Goodby Mr. Postmodernizm. Teorie społeczne myślicieli później lewicy, Toruń 2011, s. 14.
[59] W. Zieliński, op. cit., s. 97.
[60] R. Rorty, op. cit., s. 51. Teza ta odwołuje się do tytułu rozdziału F. Nietzschego pt: „Jak świat prawdziwy stał się w końcu bajką” dzieła Zmierzch bożyszcz. por. F. Nietsche, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2004, s. 25-27. Zgodnie z opinią Heideggera, w tym twierdzeniu Nietzsche dokonuje odwrócenia tezy Platona, tak by rzeczywiste było to co Platon traktował jako zjawisko.
[61] Jak pisze Richard Rorty: „Powiedzenie, iż winniśmy porzucić ideę prawdy, która czeka na zewnątrz, abyśmy mogli ją odkryć, nie oznacza, że odkryliśmy, iż na zewnątrz prawdy nie ma. Równa się to stwierdzeniu, że ze względu na cele o które nam chodzi, najlepiej będzie gdy prawdę przestaniemy uważać za głęboką materię, za przedmiot filozoficznego zainteresowania, a prawdziwy za termin wart analizy”. R. Rorty, op. cit., s. 25. W innym zaś miejscu Rorty pisze o Derridzie: „Można by go porównać do ateisty, który nie mówi: nie ma Boga, ale raczej: cała ta mowa o naszym stosunku do Boga przeszkadza nam” R. Rory, Filozofia jako rodzaj pisarstwa: esej o Derridzie, [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, op. cit., s. 93.
[62] U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna, Warszawa 2009, s. 192-193.